王允灵   魏嵬

当代社会的经济政治生活，要求人们从思想观念上由以往单纯的“政治人”、“经济人”、向“文化人”嬗变。当世界上有识之士分析了基督教文化、伊斯兰教文化、佛教文化和儒家文化各自的利弊和当代全球社会生活的发展需要后，都不约而同地把思想的触角伸向了中国的原始道家文化。因此，深入挖掘道家文化的核心　　“道论”的精义，对发展着的中国和世界，对“政治人”、“经济人”向“文化人”思想观念的嬗变，重塑民族之魂和世界理念，有着极为重要的启示性意义。

一、“道论”是《老子》创建的中国思想史上第一个哲学理论体系

《老子》之前，“道”作为字出现很早，只是作为“道路”意义使用的，但不是作为抽象的哲学概念使用的。“道”虽未在甲骨文里发现，但在西周金文里就有。如《貉子卣》中，“道”字由“行”和“首”两个部件组成；在《散盘》中，由“行”、“首”、“止”三个部件组成，都是道路的意思。

成书于殷末周初（经李学勤先生考证）的《易》里，“道”出现3次：

“履道坦坦，幽人贞吉。”（《易·履》九二爻辞）

“有孚在道以明，何咎？”（《易·随》九四爻辞）

“反复其道，七日来复；利有攸往。”（《易·复卦辞》）

这3句话里“道”也都是道路的意思。对于“复卦辞”，有人因解释不清楚“七日来复”，把“道”释为抽象义项，似可商榷。因为“复卦辞”是上承“剥卦辞”来说的，也就是说64卦之间其变易是有联系的。如从“剥卦”“上九”爻说起，经“复卦”6个爻位之变，正是七数，则“复卦”可变回“剥卦”，此即“复”意。故“反复其道”之“道”仍是本初义“道路来回经过”。

内容基本上产生于西周初到春秋中期的《诗》，305篇共出现“道”字29次，但大多是“道路”意，只有“有相之道”（《诗·大雅·主民》第5章），因“相”之本义“盲人之杖”，“道”多少有一些抽象意义，但也不是“有物混成”云云的完全抽象的意义。

但在春秋时代，由于“道路”作为一种神灵被祭祀，“道”字在“道路”本初义的基础上被抽象为人格神祇。如《礼记·曾子问》“道而出。”孙希旦先生集释说：“道，祭行道之神于国城之外也。”再如《左传·昭公七年》“梦襄公祖。”注曰：“祖，祭道神。”疏曰：“祖与道为一，知‘道’是祭道神也。”（《唯道论的创立》，宫哲兵著，武汉出版社，第5－6页）。

正是由于“道”的人格神化，“道”的含义开始被抽象，由人格神又抽象为无人格神，天的现象变化和运行规律等。这在春秋典籍中多有反映。《墨子》一书就用了很多道的概念，并且已经相当抽象，如“有与无之道”（《墨子·明鬼》）。如《左传·昭公三十二年》：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为先，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”前期法家人物申不害、慎到、商鞅也提出了因天道而任法的思想。

《老子》之后，《易传》、《子思子》、《孟子》、《庄子》、《孙子》等也都在各自的理论上对天道、人道、兵道等问题有所论述。但是，真正把“道”上升到本体论、宇宙论上去论述，全面深刻揭示其内涵的，只有《老子》一书。

二、《老子》“道论”浅析

《老子》一书作为其社会政治学说－“德论”立论的基础－“道论”，以其丰赡的学养和深邃的思考，阐发得格外高远也格外宏富，其宇宙论、社会论和人生论，几乎涵盖了被后世称为宗教、哲学、史学等各种具体学科的知识，并且其思想的光芒历久弥远，甚至超越了种族意识成为了人类意识和宇宙意识。

首先，《老子》的“道论”以无以伦比的智慧确认了宇宙论和本体论，并且进行了超因果的推论。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（王弼注《老子》第二十五章，下同）

“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（第二十一章）

《老子》“道论”开篇就在“独立”和“周行”的情状下，即既不可分割又不是静止的状态中，以完全抽象的概念阐发了“道论”，确认了宇宙本体。（郭店楚简《老子》就以此段开篇）而这正暗合了人类100多年前才搞明白的辩证唯物主义原理。并且，又对“道”由粗到精、去伪存真地在意识上真切地确认它（“其中有信”）。这是需要何等的智慧和大勇呢？

需要指出的是，我们现在的辩证唯物主义哲学智慧，只强调物质的第一性，是建立在西方哲学以“有”为本体论的基础上的，对物质的生成之“道”不去再追问。这就有认识的局限性。而《老子》“道论”却对“独立”、“周行”的宇宙本体提出了疑问：

“渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子？象帝之先。”（第四章）

这个“先天地生”的“道体”渊渊湛湛，或存或无，好象是万物之宗本。但按形式逻辑推下去，这个“万物之宗”是谁生的呢？这就不是形式逻辑所能解决的问题。因按因果说，“物物者非物”。那么既生物又非物的东西是什么？这比光物质的波粒二象性麻烦多了。即使按超银河系的现代宇宙论质能关系说，如果因果论的物质是时空条件下的有限性的话，那么“道”这种“独立”得不能分割的东西，就是超时空条件下超因果的无限性。这种完全彻底的超时空的无限的抽象概念，比西方“存有论”的宇宙观和本体论超越得多，既不是“上帝”概念所能比拟的，也不是佛教单向度的来世概念所能比拟的。

其次，《老子》“道论”表达了社会政治论——“无为”。

《老子》作为当时的社会政治学说，其“道论”必然要在“德论”上有所体现。而“德论”的“无为”又是其社会政治学说的核心概念。所以对“无为”有必要作深入的探讨，尤其要对“无为入无间”作细致的分析，方能对“无为而无不为”的辩证法哲理有透彻的了解。更能对“道论”有所阐发。

老子认为：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”（第二十九章）“为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（第四十八章）也就是说，根据其“阴阳和谐”的天道认识论，老聃认为作为执掌“天下神器”这种现象是不可为的，是不好按照私己意志“为”、“执”的，是必须“无为”的。

对于“无为”的本质，曾经“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”的太史公司马谈在“论六家之要旨”中说：

“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”接着说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合”。（《史记卷一百三十·太史公自序第七十》）对于《老子》这种“不为物先，不为物后”、“因物与合”的“无为”论，《淮南子》一书是这样解释的：

“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓不治者，因物之相然也。”（《淮南子·原道训》）。

“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”（《淮南子·主术训》）。

“¨¨¨所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有；非谓其感而不应，迫而不动者。若夫以水熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。”（《淮南子·修务训》）。

《淮南子》这种“不先物为”“莫从己出”和“私不入公”的解说，基本上说出了老子“无为”思想的实质内容。只是如亚里士多德分析“中庸之德”一样，听着易解，做着难办；因为在物易察，在事难握。相比之下，还是不如《老子》原书的“无为入无间”简洁明白。

老子说：“天下之至柔，驰骋天下之至间。无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（第四十三章）对于“无有入无间”，已故的高亨先生说：“此从王弼本，亨按：‘无有’当作‘无为’，乃后人误改。‘无为入无间’，是说无为的政治都达到无间隙之处，即无为而无不为之意。下文：吾是以知无为之有益。即承接此‘无为’而说，便是明证。”（高亨著、华钟彦校《老子注译》，河南人民出版社，1980.3第1版）

其实，《淮南子》解释的“无为”，还是在于主客二分的弊病，而不能达到“无间”的程度，也就是没有上升到“道论”的程度来解说。按“道论”的角度，中国社科院宗教所戈国龙先生解释说：“凡有为必有限，有为只能是部分的，有为只能使你从道中分离出来；你无为，道就有为，无为使你与整体和谐。”（《弘扬老子文化国际研讨会论文集》，中州古籍出版社，2006年1月第1版第115页）这就是“道论”基础上的“无为”，这才是“无为入无间”的本真意上的那个“入”的内涵。

进一步说，不论是《史记》、《淮南子》或高亨的《老子注译》，对“无为入无间”的解释，都是停留在主客二分之“间”字上面，没有真正达到那“入”的境界。而“入”的境界才能达到“无间”，也才能是完全意义上的“无为”，也才是“道论”的境界。以此而论，古今中外的所谓“修道”、“悟道”、“体道”等等词汇，都没有“入道”一词的境界高远。这样的例子还有很多，如欧氏几何中直线与圆的“切点”，既是圆本身又是直线本身，是直线与圆二者的“因物与合”。从理论意义上说就是这种“无为”境界的“入”。再如人的呼吸也是这样，越无为越自然，越合乎“道”；等到你有意识去感觉它，反而是有为了，不自然了；只有你睡着了才真正“无为”了，才是真正的合道自然，醒来也才会神清体舒。这就是“道论”意义上的“无为”。

再次，《老子》“道论”表达了人生论——“贵柔”。既见于第四十三章，也见于第四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”。

这几句话是《老子》一书的总纲，提纲挈领地包含了“道德”的社会论和人生论，又抽象地孕含着宇宙论和认识论，并且用“和谐”的观点和运动的观点去分析，也很有哲蕴。此不赘述。

三、《老子》“道论”与具体学科的简单比较

对于《老子》的“道论”，有人说是自然观，有人说是政治观，有人说是自然观基础上的政治观，也有人说是长生久视的养生观，更有学者从现代科学角度去作多种多样的阐发。这种种观点对今天的“新道学”研究都有助益，能开拓视野，启人神智。但是，这多种观点也都只是一种角度，也就是说是一种局限；对于“道论”总体来说，都有一种“月印万川、理一分殊”的味道；都说了，都没有说透。

用各门具体学科去解说《老子》“道论”，为什么会出现这种情况呢？这就是各门具体学科研究范围的限制。因为学科一具体，研究范围就人为地划定了，就限制了各自的思想视域。这种状况，用“道论”的话说，就是太“有为”了；而太有为、太限制也就不能“入”于“道”了。因为“道论”是一种彻底的抽象，是一种总抽象。用奥地利哲学家波普尔（Popper）“三个世界”的理论说，“道论”包括了“世界1”（物质世界）、“世界2”（意识世界）和“世界3”（知识世界），最为重要的是“道论”不仅包含了“世界3”的现实的内容，而且其魅力恰恰在于“道论”还包含了“世界3”的许多有待进一步挖掘的潜在内容，如全球伦理、生态伦理、“文化人”意识乃至学科意义上的宇宙意识等等；再如“道论”的超因果意识只是以往的单向因果意识，如用波普尔的双向因果观念，构成向上与向下的同时相互影响的新逻辑理念去思考“道论”，就能收到前所未有的研究成果。

从宗教角度上说。按照“道论”观点，人类不可能没有宗教。以往马克思说“宗教是人民的精神鸦片”，是有条件的，也是从科学的“探照器”探明了宗教部分的黑暗区域的条件上说的；就整个人类认识史来说，马克思没有也不可能否定宗教的存在。因为可知论否定不可知论，只是哲学超越性的可能性，不是也不可能是历史进程中具体生活上的现实性。西方文明的总根源之一《圣经》，其中的宗教观是人格神——上帝。这种人格神就其无所不能上说，类似于《老子》的“道论”；就其仁爱的境界——“当爱你的邻舍”，也同时“要爱你的仇敌”（《圣经·马太福音》）上说，超过了“爱有差等”的原始儒家学说；就其思考的范围上说，既包括了注重现世的儒教，也包括了注重来世的佛教。但是，西方人格神的上帝观念，总是为人服务的，其中基督伦理的“人神之约”总免不了“人”的因素，或者更准确地说，上帝总是围绕着“人的问题”而进行抽象的。与此相比较，《老子》“道论”则要恢宏广袤得多，以其“法自然”的宇宙胸襟而涵盖了整个世界，而不仅仅限于人类。

从哲学角度上说。如果从超越性上说，哲学与《老子》“道论”有相似之处。用数学语言描述，哲学与“道论”都关注当下之数的“下一个”，总是力求超脱当下现实而对之抽象和反思。用生活语言描述，哲学与“道论”总像是反映在男女结合后的儿女身上，而不留停在当下结合的爱情本身。用波普尔“三个世界”理论说，哲学与“道论”都是对“三个世界”的涵盖和反思。但是，“道论”与哲学的不同之处，恰在于最有发展动力的“世界3”的潜在内容上面。对此哲学反映不够，而“道论”却在此处彰显魅力。

从科学角度上说。科学认识因其对人类的极为重要的实用性，被尊崇为至上的生活理念。但科学认识有其局限性，如同圆的面积或球的体积，因其半径的有限而有限。“道论”却超乎这个局限，同时既在其内又在其外。但科学与“道论”也有相同之处，因为均不能“自身证伪”。科学有实然理性和应然理性两种。实然理性可被证实也可被证伪，而能够被证伪的才是真理，不能被证伪的充其量只是学说，而不是真理。而“道论”没有科学真理的可证伪性，但有科学的应然性。在不是知识论只是境界论这一点上，“道论”类似于应然性，但其有更为重要的“世界3”的潜在内容有待求索。

综上所说，人类认识的每个领域都有“道论”的存在，甚至包括人类史前文明和未来的演化。“道论”是可知论和不可知论的统一，是人类理性和宇宙自然性的统一，是知识论更是境界论，既存在于一切之中，又跳出了一切之外。比如，现在时髦的说法，为着和谐人类，为着平衡生态，要弘扬“道论”。其实，“道论”不仅在于人类行为，在于生态演化，更在于地球、太阳系、银河系乃至现代意义上的整个宇宙的演化。当然，更能涵盖东西

                            （作者单位 鹿邑县委办公室）