仙真高隐《江西社会科学》武曦

    [导读]郑观应认为事物由博返约，博就是西人所鹜的光学、电学等格致之学，此类为器。约就是孔孟正趋、性命之原，通天之故之学，此类为本、为道。由博返约，即由外而归中，由五方俱入中土。

    文/武曦

    郑观应不仅认为阴阳为道，由道生器，器即物，物有性，而且还据《礼记》的“物有本末，事有始终”推论：“道为之本，器为之末，道并其始，器成其终。”道和器有“本末”、“始终”的关系。有种说法，“道本器末”是由郑观应提出的，此说不尽准确。此前王夫之业已说过：“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说”这一类的话。不同者，王夫之的“道本”，指事物的内在本质；“器末”，指事物的外部现象。“道本”、“器末”两者是统一的。而郑观应的“道本”、“器末”可以作两种理解。

    一、郑观应对中西文明的根本态度

    为一般事物的消长、发展规律，“道本”、“器末”为主从、轻重、根本与枝节的关系。另、按爱因斯坦的观点：时间空间并不是宇宙的容器离开了静止和运动，时空存在是不可想象的。也就是说事物的整体运动有个时空统一的前提，要受到时间、空间’客观条件左右，而显示、产生形态和物态的区别。这种区别即是“本末”，两者是并列、相辅相成，既非主从，也非因果。“器末”之所以存在，缘之“道本”的本源、本体，“道本”之所以显示、体现，因之“器末”的存在。联系郑观应的改良变法思想，他的“本末”观，不是前者，应是后者。且有与古代玄学相似之处：突出“本末”同“体用”的沟通，标榜“崇本举末”。否则，他也会和顽固派一样地“重本轻末”，轻视、否定物质文明的积极意义，或者“逐本忘末”，不视实情，盲目步趋，“遗其体而求其用”。在郑观应的道器观中，“虚实”、“聚散”等同“本末”一样，都是其道器致用理论中的衔接环节。因“本末”、“虚实”直接关联物质和精神的内容，所以，它又集中地反映了郑观应对中西文明的根本态度。

    面临东西两方的物质状况，郑观应认为西方的工艺之精，“远非中国所及”，而不及的原因则在于“我务其本，彼逐其末”；“我穷事物之理，彼研万物之质”。但是，郑观应又不以此为绝对，认为：“我堕于虚，彼征于实。不知虚中有实，实者道也，实中有虚，虚者器也。合之则本末兼赅，分之乃放卷无具。”这里从郑观应的实中虚、虚中实的说法来看，基本上既合乎历史的实际，也合乎一般事物的关系法则。但如据此进而推论：穷事物之理是堕于虚，穷理为虚，研万物之质是征于实，研质为实。即变成虚为道，实为器。与理者原为抽象、不形的形而上者，当为之道；质者原是指存在、已形的形而下者，应为之器的传统观念相左了。

    事实上，郑观应的“虚实”观确实存有辩证的含义，只是他在具体的阐释上不够缤密而将“堕于虚”、“征于实”同“实中虚”、“虚中实”混淆了。道器的“虚实”说较早地于张载的聚散沦：“凡不形以上者，皆谓之道。唯是有、无相按与形、不形处知之为难。项知气从此者，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生，即是道，是易也。”张载此之谓有、无和形、不形，系由气本体而有的两种状态：有形和无形。它们既是“一有无”的统一，又是循环散聚散，升降，细蕴相揉、相兼相制的运动。形，往往由不形得以显示和存在。为此，无、不形实际表现为含隐不见的生机和活动，经过虚实、动静地即在统一体内外条件的作用，如聚散、升降、循环，使虚而为实，使静而为动。所以张载认为一、虚实、动静相向合一。

    二、世界发展的主题都将归集于中国

    “天地之道，无非以至虚为实”“虚者天地之祖”，实由虚出，虚寓实中。就此意义，郑观应言之我堕于虚、彼征于实，就不能理解为我务虚，彼务实。而是，虚者，乃“运而无所积”的虚，实者，乃动静变化中的“虚则无不可实”的实虚中实，即是由虚而为之实（由精神而为之物质），实中虚，即是实中固已有之的虚（在物质中见精神所在）。作如是观，郑观应所言的本末、虚实及其同穷理、研质等的关系，就比较容易理解。

    务本为穷理一穷理是堕虚一虚为之实一实者即道

    逐末为研质一研质是征实一实具之虚一虚者即器

    “本末具、虚实备、理与数合，物与理融”，这是郑观应道器致用的理想设计。接踵的实际问题：郑观应的道器究竟是何属。不言而喻，这是研究郑观应的学者所熟悉和了解的。这里强调的是：郑观应的道器观从既有本体，又是外界作用，既有一存在、凝聚的，又有流行的朴散，既有可名性，又有两重性到道本器虚、道实器末、道体器用的一系列阐述，是一个有内在联系、互参酌用的大概念。形象地说，郑观应以道为经，以体用为纬，网罗有关道器所有的大小命题而构成一个“道者，体用之总名”道器理论结构。这个结构中他既阐发古往之言，又充塞了时代的内容，并以“博”、“约”的关系将两者调和其内。郑观应认为事物是由博返约的。博就是西人所鹜的汽学、光学、化学、重学、天学、地学、电学等格致之学，所谓技艺末学，此类为器。约，就是孔孟正趋、性命之原，通天之故之学，此类为本、为道。由博返约，即由外而归中，由五方俱入中土。这样就为郑观应底定改革变法的依据：他要求清政府统洽集团宅中驭外，总揽政教的权衡，博采西方的技艺，以培育人才，开上下议院，精理商务，养植富国之木；简练水陆各师，以伐强敌之谋，使之四海归仁。

    三、推崇道学治世观

    从十九世纪六、七十年代起，形上、形下之学和道器、体用等之所以复为热门的话题，究其原因无非是怎样对待东西文明以及寻求抵御外侮的良策。洋务派也罢、具有维新思想的知识分子也罢，都未逾此樊篱。王韬说：“形而上者中国也，以道胜，形而下者西人也，以器胜。”并主张“器则取诸西国，道则备自当躬”。外国的传教士傅兰雅说：“形而土之为洽之本，形而下之即富强之术。”到八、九十年代，人人争谈道器。廖平认为：“中取其形下之器，西取乎形上之道”谭嗣同财讲得更清楚：“道，用也，器，体也。体立而用行，器存而道亡。”

    在这一段历史时期各家的道器认识基本上是将道器和体用，技艺和义理揉为一体，肯定道是主体、是精神、是意识，器是客体、是物质、是基础。比之新旧理学占统治地位时期，这是道器史观的一大进步。郑观应的道器观明显地烙上了“三教同源”的印记。三教同源，归根到底是“同归道德”用郑观应的说法“有道以御之，则病不生；有德以濡之，则习可变。”且“感应之机，捷于影响。感应者“我感人，人必应我，我慎其感，人慎其应。

    人来恶应，当是我之恶感所致。”在神学中感和应是作为天地、神人的能感和回应，用以沟通其间的“交往”。郑观应则以此为道御之、德濡之的先驱条件。所以他引道教《南华经》中的“以道观能，而天下之官治，以道观泛，而万物之应备。通于天地者德也，行于万物者也”说，这道是“形而上焉者也”。而治“上人者事也，能有所事者技也”，技，即是：“形而下焉者也”。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道。道兼于天”。兼是合而一之的意思，如是不兼分之，则道器就分离了。由此可见，郑观应不同于王韬、廖平以儒论道器，而是将道器、形上、形下的宇宙本体论，推衍到道家或道教的道德、感知的主体范畴，更突出其治世的哲学观念。（编辑：孟淅）