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郑观应与道教丨世界发展的主题都将归集于中国

仙真高隐《江西社会科学》武曦

 

    [导读]郑观应认为事物由博返约,博就是西人所鹜的光学、电学等格致之学,此类为器。约就是孔孟正趋、性命之原,通天之故之学,此类为本、为道。由博返约,即由外而归中,由五方俱入中土。

    /武曦

    郑观应不仅认为阴阳为道,由道生器,器即物,物有性,而且还据《礼记》的“物有本末,事有始终”推论:“道为之本,器为之末,道并其始,器成其终。”道和器有“本末”、“始终”的关系。有种说法,“道本器末”是由郑观应提出的,此说不尽准确。此前王夫之业已说过:“道为器之本,器为道之末,此本末一贯之说”这一类的话。不同者,王夫之的“道本”,指事物的内在本质;“器末”,指事物的外部现象。“道本”、“器末”两者是统一的。而郑观应的“道本”、“器末”可以作两种理解。

    一、郑观应对中西文明的根本态度

    为一般事物的消长、发展规律,“道本”、“器末”为主从、轻重、根本与枝节的关系。另、按爱因斯坦的观点:时间空间并不是宇宙的容器离开了静止和运动,时空存在是不可想象的。也就是说事物的整体运动有个时空统一的前提,要受到时间、空间’客观条件左右,而显示、产生形态和物态的区别。这种区别即是“本末”,两者是并列、相辅相成,既非主从,也非因果。“器末”之所以存在,缘之“道本”的本源、本体,“道本”之所以显示、体现,因之“器末”的存在。联系郑观应的改良变法思想,他的“本末”观,不是前者,应是后者。且有与古代玄学相似之处:突出“本末”同“体用”的沟通,标榜“崇本举末”。否则,他也会和顽固派一样地“重本轻末”,轻视、否定物质文明的积极意义,或者“逐本忘末”,不视实情,盲目步趋,“遗其体而求其用”。在郑观应的道器观中,“虚实”、“聚散”等同“本末”一样,都是其道器致用理论中的衔接环节。因“本末”、“虚实”直接关联物质和精神的内容,所以,它又集中地反映了郑观应对中西文明的根本态度。

    面临东西两方的物质状况,郑观应认为西方的工艺之精,“远非中国所及”,而不及的原因则在于“我务其本,彼逐其末”;“我穷事物之理,彼研万物之质”。但是,郑观应又不以此为绝对,认为:“我堕于虚,彼征于实。不知虚中有实,实者道也,实中有虚,虚者器也。合之则本末兼赅,分之乃放卷无具。”这里从郑观应的实中虚、虚中实的说法来看,基本上既合乎历史的实际,也合乎一般事物的关系法则。但如据此进而推论:穷事物之理是堕于虚,穷理为虚,研万物之质是征于实,研质为实。即变成虚为道,实为器。与理者原为抽象、不形的形而上者,当为之道;质者原是指存在、已形的形而下者,应为之器的传统观念相左了。

    事实上,郑观应的“虚实”观确实存有辩证的含义,只是他在具体的阐释上不够缤密而将“堕于虚”、“征于实”同“实中虚”、“虚中实”混淆了。道器的“虚实”说较早地于张载的聚散沦:“凡不形以上者,皆谓之道。唯是有、无相按与形、不形处知之为难。项知气从此者,盖为气能一有无,无则气自然生,气之生,即是道,是易也。”张载此之谓有、无和形、不形,系由气本体而有的两种状态:有形和无形。它们既是“一有无”的统一,又是循环散聚散,升降,细蕴相揉、相兼相制的运动。形,往往由不形得以显示和存在。为此,无、不形实际表现为含隐不见的生机和活动,经过虚实、动静地即在统一体内外条件的作用,如聚散、升降、循环,使虚而为实,使静而为动。所以张载认为一、虚实、动静相向合一。

    二、世界发展的主题都将归集于中国

    “天地之道,无非以至虚为实”“虚者天地之祖”,实由虚出,虚寓实中。就此意义,郑观应言之我堕于虚、彼征于实,就不能理解为我务虚,彼务实。而是,虚者,乃“运而无所积”的虚,实者,乃动静变化中的“虚则无不可实”的实虚中实,即是由虚而为之实(由精神而为之物质),实中虚,即是实中固已有之的虚(在物质中见精神所在)。作如是观,郑观应所言的本末、虚实及其同穷理、研质等的关系,就比较容易理解。

    务本为穷理一穷理是堕虚一虚为之实一实者即道

    逐末为研质一研质是征实一实具之虚一虚者即器

    “本末具、虚实备、理与数合,物与理融”,这是郑观应道器致用的理想设计。接踵的实际问题:郑观应的道器究竟是何属。不言而喻,这是研究郑观应的学者所熟悉和了解的。这里强调的是:郑观应的道器观从既有本体,又是外界作用,既有一存在、凝聚的,又有流行的朴散,既有可名性,又有两重性到道本器虚、道实器末、道体器用的一系列阐述,是一个有内在联系、互参酌用的大概念。形象地说,郑观应以道为经,以体用为纬,网罗有关道器所有的大小命题而构成一个“道者,体用之总名”道器理论结构。这个结构中他既阐发古往之言,又充塞了时代的内容,并以“博”、“约”的关系将两者调和其内。郑观应认为事物是由博返约的。博就是西人所鹜的汽学、光学、化学、重学、天学、地学、电学等格致之学,所谓技艺末学,此类为器。约,就是孔孟正趋、性命之原,通天之故之学,此类为本、为道。由博返约,即由外而归中,由五方俱入中土。这样就为郑观应底定改革变法的依据:他要求清政府统洽集团宅中驭外,总揽政教的权衡,博采西方的技艺,以培育人才,开上下议院,精理商务,养植富国之木;简练水陆各师,以伐强敌之谋,使之四海归仁。

    三、推崇道学治世观

    从十九世纪六、七十年代起,形上、形下之学和道器、体用等之所以复为热门的话题,究其原因无非是怎样对待东西文明以及寻求抵御外侮的良策。洋务派也罢、具有维新思想的知识分子也罢,都未逾此樊篱。王韬说:“形而上者中国也,以道胜,形而下者西人也,以器胜。”并主张“器则取诸西国,道则备自当躬”。外国的传教士傅兰雅说:“形而土之为洽之本,形而下之即富强之术。”到八、九十年代,人人争谈道器。廖平认为:“中取其形下之器,西取乎形上之道”谭嗣同财讲得更清楚:“道,用也,器,体也。体立而用行,器存而道亡。”

    在这一段历史时期各家的道器认识基本上是将道器和体用,技艺和义理揉为一体,肯定道是主体、是精神、是意识,器是客体、是物质、是基础。比之新旧理学占统治地位时期,这是道器史观的一大进步。郑观应的道器观明显地烙上了“三教同源”的印记。三教同源,归根到底是“同归道德”用郑观应的说法“有道以御之,则病不生;有德以濡之,则习可变。”且“感应之机,捷于影响。感应者“我感人,人必应我,我慎其感,人慎其应。

    人来恶应,当是我之恶感所致。”在神学中感和应是作为天地、神人的能感和回应,用以沟通其间的“交往”。郑观应则以此为道御之、德濡之的先驱条件。所以他引道教《南华经》中的“以道观能,而天下之官治,以道观泛,而万物之应备。通于天地者德也,行于万物者也”说,这道是“形而上焉者也”。而治“上人者事也,能有所事者技也”,技,即是:“形而下焉者也”。“技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道。道兼于天”。兼是合而一之的意思,如是不兼分之,则道器就分离了。由此可见,郑观应不同于王韬、廖平以儒论道器,而是将道器、形上、形下的宇宙本体论,推衍到道家或道教的道德、感知的主体范畴,更突出其治世的哲学观念。(编辑:孟淅)

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