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说“得一”《老子》三十九章悬解

来源:中华老子网《老子故里论老子丛书——探源卷》

张松如

 《老子》三十九章讲“得一”,亦即为道、体道。探幽发微,可从而窥见其气化谐和的宇宙生成论以至生命意识审美理想,在五千言中实居重要地位,具特殊意义。而历来诸本,在章句上虽亦不无参差,一般分为三段,格局尚多仿佛;在章旨训诂上,则歧义甚多,尤以晚近治老学人,河汉其言,臆说纷呈,甚至断颈截肢,视为错简;间有新意,也难免令人眼花缭乱。余初为《校读》,亦未得真解;续作《说解》,始稍近边际,也还没敢论断。近年来在“老庄研究”课堂上又重新讨论了一遍,才恍然如有所悟,顿觉贯通,深以为快。因特据帛书里乙本和博本,又参考后世诸通行本其中以《老子河上公章句》、王通《老子意解说》为主,并取照偶然得见的今人注疏,写定经文,附作语译,简作悬解,以就教于同好方家。

〔经文与语译〕

  经 文  语 译

昔之得一者:天 自古以来得到一的:

得一以清;地得 天得到一,因而清

一以宁;神得一 明;地得到一,因

以灵:谷得一以 而安宁;神得到一,

以盈;万物得一以 因而英灵;溪得到一

生;侯王得一以 因而充盈;万物得

为天下贞。 到一,因而茁生;侯王

得到一,因而做天的

准绳。

其至之也:谓天 倘若发展到极端

毋已清将恐裂; 了哇:就是说天过

谓地毋已宁将恐 度地清明,就怕要

发;谓神毋已灵 破裂;就是说地过

将恐歇;谓谷毋 度地安宁,就怕要

已盈将恐歇;谓 崩缺;就是说神过

万物毋已生将恐 度地英灵,就怕要

灭;谓侯王毋已 消歇;就是说溪过

为贞而贵高将恐 度地充盈,就怕要枯

蹶。 竭;就是说万物过

度地茁生,就怕要绝

灭;就是说侯王过

度地以做准绳而贵

且高,就怕要倒蹶。

故贵必以贱为本, 所以贵必定以贱为

高必以下为基。 根本,高必定以下

是以侯王自谓 为基础。因此侯王

孤、寡、不毂,是 自称为孤家、为寡人、

其以贱为本也, 为不毂,这就是

非欤?故致数舆 以贱为根本呀,不

无舆。不欲碌碌 是吗?所以急切地

若玉,珞珞若石。 计较声誉,得不到

声誉。不要求碌碌

晶莹如宝玉,而宁

愿珞珞坚硬如山石。

以上经文148字,语译240字。

〔校  释〕

一、昔之得一者……侯王得一以为天下贞。七句,四十字。

诸本大致尽同,不一一。惟帛书甲乙本俱无“万物得一以生”句,严遵本、敦煌本亦无。古棣周英《老子校诂》以为:“天,地、神、谷、万物这五句之后,专讲人事、社会”,可知此句“必有”;罗尚贤《老子通解》认为:“神”是“精神”,“谷”(读如:“浴”)是“德欲”,“从文义连贯看,从天地讲到人,讲了人的精神,欲望,再具体到侯王,顺理成章,何故插一句‘万物’呢?”因视为“赘语”。实则天、地、神、谷、侯王,以“道”视之,皆万物也,各为一偏耳,是“万物”句似是可有亦可无,可无亦可有。惟前者属自然,后者为人事,有无相衡,以有为胜,就自然作一总结,再转及人事,由天地万物以逮于侯王,语势较畅。姑存之,以从众。罗解神、谷为精神、德欲,可成一说,但多猜测,实难从,可勿议。

“侯王得一以为天下贞”:侯王,傅范、龙兴碑作王侯。贞,范注:“贞,正也。一本作正,后人避讳也。”盖谓避“贞元”之讳,但帛书甲乙本早巳俱作“正”,是与唐讳无涉。实则“正”、“贞”古字通用,都是板筑工具之“桢”的音转,表征一般准则或准绳之义,见杨公骥《释桢》(《社会科学战线》1978年第1期)。

高亨《老子正诂》:“《老子》书中之‘一’,厥义有三:一曰,一者身也,说见十章。二曰,一者太极也,说见四十二章。三曰,一者道也,本章诸一字即道之别名”。如按:本章及十章、四十二章诸“一”字,俱指道,不必分,说详后文“说解”,无庸辨析。张岱年《老子的本体论》解四十二章“道生一”谓“一是原始的统一体,却是道之所生”(见《社会科学战线》1994年第1期),其义亦如”太极”。古棣周英《校诂》曾命之曰“原始物质”,且与四十章“天下之物生于有,有生于无”中的“有”同值,认为“无是道”此“有”与一都是“道之所生”,当然就与作为本体的“道”区别开了。凡此诸说,都是随文见义,似活实滞。细审四十二章“道生一”,正如十四章论“道”之“惚恍”,曰“夷”、曰“希”、曰“微”,最后说:“此三者不可致诘,故混而为一”。这个“一”正是“道”所混成的,所谓“有物混成,先天地生”(《老子》第25章),不正是“道吗”?王通《老子意解说》谓“此章承上章之意而言,一即上德也”。这也是把经文呆读了。五十一章:“道生之,德畜之,物形之,势成之”,帛书“势”作“器”。此“德”者道之功,“物”者道之体,“势”者道之趋,“器”亦物也,所谓规矩以成方圆者,也有趋势之谊。此亦正如“反者道之动,弱者道之用”,这里所举“德”“物”、“势”、“器”以及“反”、“弱”诸名各指“道”的功用体趋之一端,不可以偏概全也。

二、其至之也……谓侯王毋已为贞而贵高将恐蹶。七句,五十八字。

“其至之也”,帛书甲本、敦煌本俱如此。“至”作“致”,义同,《河上公章句》即作“其致之”,无“也”字。苏辙注曰:“致之言极也”。帛书乙本无“之”字,诸王本及诸唐本俱如河上本无“也”字。傅范与宋徽宗、吴澄、明太祖、焦宏、王通诸本俱作“其致之一也”。多“一”字,显系承上,总结前七句,实属语赘;王通释此“一”字作“同”,尤为空疏。而古棣周英《校诂》以为:“‘一’字不可少”,盖由误读以下七句而云然。今取苏辙注义,则此句乃承上启下,“一”字当为后世注语窜入,此删。

馀六句,据帛书并参照诸通行本,加以补订,写定如此。帛书甲乙本俱各五句,无“万物”句,据今本补,说见上。乙本只一“谓”字冠首句,甲本各句均以“谓”字起,语势较盛,此从甲本。甲乙本“谓”均省作“胃”。帛书“毋已”,他本均作“无以”,义同。此二字历来多不得其解,实为致误之由。如古棣周英《校诂》所说,这里应读作“无得一以”,“无‘得一’二字,乃行文之省略”。若此,则此六句全然是前文的反复申说,了无新义,形同废话,五千言中会有这等文字吗?顷读张政烺《殷契协田解》(文见胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》第112页),文中引卜辞《甲》三九一五,《前》四、四、四、《戬)三三、一七及《粹》三三五诸片中所用“毋已”一词,诸如,“毋已灵、”“已兄(祝)”“毋已御”等,谓与《老子》此章中“毋已”一词“义正相同”。张文略谓:

马王堆帛书《老子》(据甲本,缺字用乙本补)作:“谓天毋巳清将恐裂,谓地毋已宁将恐发,谓神毋已灵将恐歇,谓谷毋已将恐渴,谓侯王毋已贵以高将恐蹶”。这里一连串出现五个‘毋已’,义为‘无休止地’用普通话来说就是没完没了地。”如按:此解极是,诚得之矣。于此,证之古人。有如《老子河上公章句》关于天、地、神、谷、万物、侯王等六句的注语:“言天当有阴阳弛张,昼夜更用,不可但欲清明无巳时,将恐分裂不为天”,“言地当有高下刚柔,气节五行,不可但欲安静无巳时,将恐发泄不为地”;“言神当有王相、囚死、休废、不可但欲灵无巳时,将恐虚歇不为神也”;“言谷当有盈缩虚实,不可但欲盈满无已时,将恐枯竭不为谷”;“言万物当随时生死,不可但欲生无已时,将恐灭亡不为物也”;“言侯王当屈已以下人,汲汲求贤,不可但欲高于人,将恐颠蹶失其位也”。这话说的再明白不过了,张政烺以卜辞“毋已”二字与此“毋已“即“无已”相校互训,是完全正确,可信的。证之今人,则有如罗尚贤《通解》亦云:“已,止也。毋已,无休止,无止境,无止时,无限量。帛书甲乙本皆如此。诸本多作“无以,误”。如按:断“无以”为误,固无不可;谓为“无巳”或“毋已”的音假,或更切情实。要在如古棣周英作“无得一以”,则谬之千里矣。古今误读,率由于此,余于《校读》以至《说解》亦循此岐路过来者。

“谓侯王毋已为贞而贵高将恐蹶”:合帛书甲乙本及傅奕本王通本写定如此。傅王无“谓”字,“侯王”作“王侯”,“毋已”作“无以”,据帛书补改。古棣周英《校诂》据刘师培、易顺鼎、奚侗诸家考证,断此句应作“侯王无以为贞将恐蹶”。略谓,疑“贵”即“贞”字之讹,贵贞形近,因“贞”误作贵”,又涉下“贵”、“高”句增“高”字。此盖未解“无以”谊同“毋巳”,“毋已为贞”上承“为天下贞”,语序与“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”诸句例同,增“而贵高”三字,正表“毋已为贞”之义,“清”“宁”、“灵”、“盈”、“生”皆属动状词,“贞”于此实属名词,不得一律加以副词“毋已”,故增“而贵高”三字,乃正表“毋巳为贞”之义。下“贵”,“高”句适由此引出,决无涉下而反成此句之理。若谓“贞”,“贵”形近而讹,则帛书前句,甲本作“为正”,乙本作“为天下正”,此句则俱作“贵以高”,“正”、“贞”义同形远,“贵”字显非“贞”字之讹。

三、故贵必以贱为本……珞珞若石。八句,四十八字。

诸本语意尽同,语序大致一律,文字略有参差,亦多音假,不一一。惟古棣周英《校诂》以为:“这一段以‘贵贱’为中心展开的议论,显然与上文讲“得一”的两段,无法联属”,遂据姚鼎《老子章义》、马叙伦《老子校诂》诸说,判此段为错简,且辟出独立为一章。高亨《老子正诂》亦于前两段后注曰:“按右十四句为一章”。古棣周英盖因之。其实此段贵贱高下云云,正由上段“贵高”承转而来,这还只是文字逻辑上的联系,它的深层涵意,乃是从正面申述侯王“得一”之道,且显示了“弱者道之用”的精神以至“反者道之动”的规律,如果说前文关于“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”云云,还是偏于从“道法自然”的视角涉及宇宙生成的众妙,到此则借“侯王”而转人事,论侯王“得一”之道,犹如二十五章所谓“王法地,地法天,天法道,道法自然”,此“王”亦作“人”。这便超越了一般“生于有”、“有生于无”的“天下之物”,而实暗含生命意识以至审美理想。正是前两段的引申与落实,怎能说“无法联属”呢?此义当再于下文“说解”中阐述之,此略。

〔说   解〕

本篇主旨在讲“得一”以及“得一”之道。姚鼎《章义》曾谓四十二章“‘道生一’至‘冲气以为和’二十五字,应在‘昔之得一’上”。我们固然不必据以重编《老子》章句,但这一提示确实具有启发性。试看天、地、神、谷、万物以至侯王皆由“得一”,亦即为道、体道,而各赋形体,并擅胜概,这岂不正是进一步说明了“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”吗?天地万物既然都是由阴阳气化谐和而成,这里表述的自然便是以道为宗的气化谐和的宇宙生成论了。庄周在《知北游》中也说:“通天下一气耳,圣人故贵一”。老聃于此贵“得一”,还不只是由于“得一”而各赋形体,并且更得以尽情符性,达到充实完善,由于“负阴而抱阳,冲气以为和”,而天以清,而地以宁,而神以灵,而谷以盈,而万物以生,而侯王以为天下贞。由此可见,芸芸众生,茫茫万象,其形成与演化,皆起源与遵循这个体现为“一”的道。这也便是老子作为本体论的道论,且为庄子所继承发挥。这个道、亦即“一”,不仅含发生学的本原性,而且有创生学的规律性,实具“物物者”的活力,以启众妙之门,以达观徼之境。有的学人曾指出:“老子的思想体系有和毕达哥拉斯学派相似之处”(侯外庐等《中国思想通史》)。据亚里斯多德介绍,毕达哥拉斯学派“认为‘数’乃万物之原。在自然诸原理中第一是‘数’理,他们见到许多事物的生成或存在,与其归之于火,或土、或水,毋宁归之于数”。他称这个学派为“主一论者”,而“无限”与‘元一’正是他们所谓事物之本体(《形而上学》卷一章五)。从这些方面看,老子在本章中所表述的思想确与毕达哥拉斯学派有相似之处。不过,即据亚里斯多德所引述,古希腊的“主一论者”,其中有些人把“宇宙拟为一个‘实是’”,而“他们所说‘实是’之为‘一’,并不以‘一’创造‘实是’,这与那些哲学家既以‘实是’为‘一’,而把“一”当作物质来创造‘实是’者有异,他们立说不同于那些人;自然哲学家附加有‘变’,他们则说宇宙不变”(《形而上学》卷一章五)。准此看来,老子道论则既是把宇宙拟为一个“实是”而称之为“一”;同时又是以“一创造”实是。前者如十四章称“混而为一”的“一者,其上不,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物”;这也正如庄子所称:“泰初有无无,有无名。一之所起,有一而未形”(《天地》)等即是。后者即如前引“道生一,一生二、二生三、三生万物”(《老子》第42章)意思就更明显了。这里的“一”就是董仲舒《举贤良对策》所谓:“一者,万物之始也”;《列子天瑞》亦云:“一者,形变之始也”。王夫之《尚书引义·泰誓上》说的更清楚:“由一而万,本大而末小,本大而一者,理之一也;末小而万者,分之殊也。”是一分为万,万归于一,岂不正是古希腊“主一论者”所谓“事物的本体”吗?不过,老子的“主一”,似乎更近于亚理斯多德所称说的“自然哲学家”,不尽同于毕达哥拉斯学派。

看来,“道生一”,正确实当如蒋锡昌《校诂》所云:“道始所生者一,一即道也。自其名而言之,谓之道;自其数面言之,谓之一”。一即道,道即一。纵然这个“一”,有人解作“易有太极”的“太极”,有人解作“混沌的气或朴”,也有人解作“浑浑沌沌、囫囵的原始物质”、也就是所谓“统一体”,实际上说的都是关于宇宙本原及其无限性与整体性的哲学范畴,与其视为道所派生,无宁认作道之本体。此意前于“校释”中已述及。而且老子道论之所谓“得一”、即为道、体道,不但体现发生学的本原性,同时表现创生学的规律性,实际上便是对宇宙自然、天地洪荒、众生万象之“本体”的领悟与把握。于此,本章“得一”,与十章之“载营魄抱一”。二十二章之“圣人抱一,为天下式,”犹有不同。这后两句,帛书甲乙本俱作“圣人执一,为天下牧”。“抱一”、“执一”都是遵道、守道的意思,只体现道动的规律性,若夫“反者道之动,弱者道之用”(《老子》第40章),以至“负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子》第42章)云云,而不及于发生学的本原性。本章“得一”,则涵盖着而不止限于“抱一”、“执一”,所谓为道、体道,实乃体现道的本质,包括道之体,道之功,道之动、道之用,总之是道的本原性与规律牲,这自然便是充分展开了的作为本体论的道论了。道既然是“先天地生”,“可以为天地母”。“渊兮似万物之宗”,从而可以“神鬼神帝,生天生地”;那么这个道是否可以表述为超感官、超经验,超时空的派生一切的绝对精神本体呢?确实也有相当不少的今之学人用黑格尔的“绝对精神”相比附。但认真考察,两者虽有近似,却并不尽然。道虽然是“先天地生”,也还是“有物混成”。而且,“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信”(《老子》第21章)。这也便正如庄子所说:“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存”(《大宗师》)。这等道的写状,能够用在黑格尔的“绝对精神”上吗?就以“先天地生”来说吧,“天地”也不过是物质的一定运动形态,无限宇宙中的有限区间,所谓“天地者,形之大者也”(《庄子,则阳》)。所以,“先天地生”,与“在天地之间”,二者并无矛盾。是以如《管子》所说:“道在天地之间,其大无外,其小无内”(《心术》上);又说:“凡道无根无茎,无叶无荣,万物以生,万物以成”(《内业》)。这是符合老子道论旨意的。本章论天,地、神、谷、万物、侯王“得一”以及“得一”之道,其所以“以清”、“以宁”、“以灵”、“以盈”、“以生”,“以为天下贞”者,乃由于阴阳气化和谐,是证道与精气实具同等属性、功能、从而显见物质性的端倪。当然,道又是“无为无形”,“视之不见”,“听之不闻”,“搏之不得”,常处于超感超验的恍惚状态,虽显见其物质性,却又不是任何一种物质:“天下皆谓我大,大而不肖。夫唯不肖,故能大。若肖,久矣其细也夫”(《老子》第67章)。这便是“道”在自述,大而不肖任何一物。道“非物”,而是“物物者”。正如庄子在《知北游》中曾借仲尼答冉求提问所说:“有先天地生者物耶?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也,犹其有物也,无已”。这就是说:“扁然而万物自古以固存”。万物既然是“自古以固存”的,那么“物物者与物无际”,则“道也自然要”“未有天地,自古以固存”(《大宗师》)了。这也就是说,作为“物物者”的“道”,虽然本身“非物”,却又“与物无际”,它是物生成与演化的根据,是“物本体”。它不仅是天地万物的内在基础,而且在天地万物形成以后,它并不消失,仍继续作为天地万物的内在依据而永恒存在着。所以道无所不在,在蝼蚁,在秭稗,在瓦坯,在屎溺。而天、地、神、谷、万物、侯王得之,则“以清”、“以宁”、“以灵”、“以宁”、“以生”、“以为天下贞”。以上说的是第一段,主要从本体论意义上讲“得一”,亦即为道、体道之旨。

第二段,从反面申述有违“得一”之道的种种表现,特别是由有违道的规律性这一方面来讲的。凡物皆有理,事皆有常。依老子看来,“万物各异理”(《韩非子·解老》),理者,意谓道理,即规律。又云:“精和曰常,知常曰明。益生曰祥,心使气曰强”。这个“强”是逞强之谓,是完全违反气化谐和的情态的,所以接着说:“物壮则老,谓之不道,不道早已”(《老子》第55章)。这就是说,凡事物逞强就会早衰,不合精和之道,因而就会快速死亡。“是以圣人去甚,去奢、去泰”(《老子》第29章)。如今,“天毋已清”,“地毋已宁”,“神毋已灵”、“谷毋已盈”,“万物毋已生”,“侯王毋已为贞而贵高”,这显然是既甚,且奢,且泰了。不知常妄,妄作凶。显然有违“得一”之道,有违以道为宗的气化谐和的规律。因而天“将恐裂”,地“将恐发”,神“将恐歇”,谷“将恐竭”,万物“将恐灭”,侯王“将恐蹶”。此之谓“不道早已”。这是从反面来说明“得一”的重要性和必要性。河上公注天、地、神、谷、万物、侯王诸句,颇得体,见“校释”,实已明晰。而后代注家乃由于误读“无以”二字,遂把此段解作与前段的反复赘语,了无新意,那就把老子道论智慧的光芒,淹没殆尽了。

以上两段,俱由天地万物以逮于侯王,诚如有的论者所说:“由此可以充分说明老子的天人不二”,意谓谈天道必归结到人事,谈人事必本之于天道。本来由天道推衍人事,乃道家独特的思维方式。上面这些话译成现代语,就是:“宇宙观与人生观是一致的,宇宙观必归结到人生观,而人生观又必根据宇宙观”。(参阅詹剑峰《老子其人其书及其道论》第187页)。甚至有的论者指出,老子道论讲的不是一般的本体论,而是人学本体论。这固然有待进一步商榷,而既如所云:“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第25章),则老子道论的人学本质还是毋庸置疑的。此章则基于人类作为物质世界链条上的特定环节,人为万物一偏,万物为道一偏,视侯王与天地万物同在以道为宗的阴阳气化谐和的宇宙生成序列中,还是有其深刻意义的。这就是为什么在讲过天地万物“得一”之后,还要再论及侯王“得一”之道,而且这才是主旨之所在,并由以生发出第三段一番议论来。

第三段,再从正面申述侯王“得一”之道。前两段都是从天、地、神、谷、万物、侯王六者立论,到此专就侯王一方申述,由泛言天道,转入人道,落实到社会人事。这里讲“得一”,为道体道,更多从主体性出发,突出“抱一”或“执一”之意。侯王自称孤、寡、不毂,贵以贱为本,高以下为基。这也是“负阴抱阳,冲气以为和”,而又善会“反者,道之动;弱者,道之用”之旨。“见小曰明,守柔曰强”。这个“强”不是逞强,而是“自胜者强”的“强”。战胜“毋已为贞而贵高”的常情,而复归于人性的自然。这样做了,自然也便由“抱一”或“执一”,而上达于“得一”;由遵道、守道,而上达于为道,体道了。懂得了“致数舆无舆”,自然便不急切计较声誉,以至于得能保住声誉。这也正如同“万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去”(《老子》第2章)。不要求碌碌晶莹如宝玉,而宁愿珞珞坚硬如山石。这岂不也便意味着“复归于朴”,“复归于婴儿”吗?它实际上是“载营魄抱一,能无离乎?抟气致柔,能如婴儿乎”(《老子》第10章)?这一提问的具体回答。话虽不曾明说,只要与前两段联系起来,对照来读,旨意亦自显著。在这里我们还可以从关于“古之善为道者”的描述,以印证“侯王得一”的玄妙,兹将《老子》十五章全文引述如下:

古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮其若冬涉川,犹兮其若畏四邻,俨兮其若客,涣兮其若凌释,敦兮其若朴,浑兮其若浊,旷兮其若谷。

孰能浊以止,静之徐清?孰能安以久,动之徐生?

保此道者不欲盈。夫唯不盈,是以能敝复成。

试看这“为道”的圣人,亦即体道的人君,无形无名,无为无执,实乃以身宏道,幽微精妙,玄奥通达,精神境界远远超出常人所能理解的高度,充分表达了老子道论的生命意识及其审美理想。细审冥视,岂不正是本章“侯王得一”的申说与写状?实乃淋漓尽致地形象地阐发啊!并且隐隐含着“为学日益,为道且损”的哲理思维。此章章旨,虽未及方法论,但亦有所暗示了。古棣周英《校诂》,以及近代许多注家,未谙此义,竟把这段文字割裂开来,独立一章,或视为错简,另作编排,“得一”的为道,体道意味,既淡且晦,以至完全失落了。

第一段,正;第二段,反;第三段,合。三段紧凑地联成一体,才得连贯有生气。若裁截下段,只剩前两段,则形同双轮,缺一根车轴来横穿,将会全然散置,怎得动转起来呢?而且这后一段,如不与前两段联系起来,孤立来看,也忒平实,似乎少了一点哲理性智慧的光芒。本来是一篇富有灵机的活文章,怎好割裂开来呢?

(作者系吉林大学中文系名誉系主任)

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