来源:中华老子网《老子故里论老子丛书——探源卷》

侯　才

老子学说特别是哲学思想不仅在古代产生过重要的影响，而且在当代也依然显示出其强烈的现实性。老子学说的魅力及其秘密何在?这归根到底要从老子学说自身中寻求。老子学说的隐秘就在老子学说自身之中。但是，对老子学说的精华还需要人们下大气力去挖掘并做出当代阐释。这里，笔者想着重指出和强调下述五个方面。

一、尊道

道可以说是中国传统哲学最重要的概念。道，《说文》解释说：“道，所行道也。从首走，一达谓之道。”段玉裁注：“首走，所行达也。”可见，道原意为路，引申为本原、规律、方法、原则等。

老子用道来描述和表征世界的始源、根本、本质、规律和最高的统一性，人和自然、人和人相统一的终极基础。

在《老子》通行本中，有73次使用道的概念。其中论及本体论意义上的道：

四十章：“天下万物生于有，有生于无。”一章：“无，名万物之始；有，名万物之母。”这里表述出，作为宇宙本原，道即“无”。

六章：“玄牝之门，是谓天地根。”

二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(竹简本为：“有无混成，先天地生，夺穆独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”)这里，老子明确把道视为万事万物的根源。

四章：“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”任继愈认为，这句表明在老子那里，“道”作为宇宙本原，高于天帝。

四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在这里，道相当于无极，“一”是指太极，“二”是指阴阳两气，“三”是指冲和之气即阴阳二气的相互作用和统一。

二十八章：“朴散则为器”，是说道是“大朴”，具有最原始、最朴素的本性，而万物都是道的化生、分形。

鉴于“道生之，德畜之，物形之，势成之”，老子提出“是以万物莫不尊道贵德”（《道德经》，第51章）。

后世道家以及其他诸家都对《老子》的道都有所解释和发挥。韩非子《解老篇》：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不老。”《淮南子·原道训》：“夫道者，覆天载地；廓四方，析八极。高不可际，深不可测。包裹天地，禀受无形。”

有理由认为，老子的“道”论也对孔子产生了重要的影响。道在孔子的思想中也具有最高的地位。但通常认为孔子的最高概念是“仁”、“义”。实际上，孔子虽然形式上强调“仁”较多，但并不等于他把“仁”视为最高，相反，“道”在孔子心中才居最高地位。这里有一个需要澄清的问题。为何孔子讲仁、义、礼等很多?事实是，在孔子时，孔子清醒地意识到，由于社会风气衰败，已不能继续直接用“道”来要求大多数人，而只能讲“仁”方可挽救。所以，《礼运》中说：“大道既隐，礼义以为纪。”为寻找补救之法，孔子只能退而求其次，用“复礼”来挽回风气，其目的是要通过克己复礼来回归于道，故孔子最推崇周礼。很多人都误解了孔子的思想。实际上孔子把道置于至高的地位，这与老子是一致的。

佛家的核心概念即菩提、佛性也往往被等同于“道”。佛教认大千世界的本原为菩提、佛性。菩提为梵语，在汉语中则往往被译为“道”。这反映了佛教在中国化的过程中所受到的道家的影响。《楞严经》中讲七常住果：一菩提，二涅 (灭度)，三真如，四佛性，五清净，六空如来藏，七大圆镜智。七常住果实为一个，为证明法身之果德，从不同角度来解说。

老子对道的另一个不同说法是“玄”，例如讲“有”、“无”“同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。例如讲“玄同”，即达到人和道相统一。魏晋玄学则将此思想发挥为玄学。玄，《黄帝内经》：“夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味，道生智，玄生神。”扬雄《太玄图》：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。”东晋葛洪《抱朴子·内篇》：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”

“无”也是老子对道的称谓。明确讲“有”、“无”这一对范畴，把“无”和“有”作为一对范畴对立起来使用(张岱年的说法叫做“有无并举”)并将其提升到本体论的高度，最早还是要追溯到老子的《道德经》。比如，《道德经》第二章讲到“有无相生”。另外，第四十章讲“天下万物生于有，有生于无。”这是从宇宙发生论的角度讲宇宙的起源、演化。但应该说也包含逻辑在先的意义。就是说，历史和逻辑两者在这里是统一的。后来墨子也讲过：“无不必待有”（墨子：《墨经·经下》）。我理解，他是强调“有”和“无”的各自相对独立性，是说“无”可以与“有”发生必然联系，但也可以与“有”不发生必然联系。没有“有”的时候，“无”也可以存在，而“无”的存在不一定非得以“有”为前提。这实际上也是讲“无”在逻辑和历史意义上均先于有。

“道”作为万物的始源而存在。但这种存在又无形无名，不可言说，是一种纯粹无规定性的存在或“有”。因而，这种纯粹无规定性的存在或“有”勿宁称之为“无”。万物作为“道”的产物而存在，这也是一种“有”。但这种“有”是那种直接的有规定性的“有”，是有形有名、可以指谓的“有”，即黑格尔所称谓的那种“限有”或“此在”(Dasein)（黑格尔：《小逻辑》第89节）。所以，“天下之物生于有，有生于无”可以理解为：天下万物都可以归结为“有”，而这个“有”源自于“道”。可见，老子这句话既表达了逻辑的起点即人类认识的起点，又表述了现实的起点即历史的起点。

这一“有、无之辨”后来的魏晋玄学讲得比较充分。这就是何晏、王弼同裴、郭象之间的“贵无论”和“崇有论”的争论。后来张载提出“气”，实际上直接针对的是魏晋玄学。他企图用“气”来综合魏晋“崇有”、“贵无”这两家，所以强调“太虚无形，气之本体。”

上海博物馆收藏的楚简中的《恒先》一文，把道表述为“恒”，表述为“或”。这是现存文献中前所未见的。关于“恒”，文中解释说：“恒先无有，质静虚。质，大质；静，大静；虚，大虚。”这是讲“恒”的存在和性质。文中又说：“举天下之作也，莫不得其恒而果遂。”这是讲“恒”的功用。《说文》：“恒，常也。”用恒来表述道，突出了道的恒常不变的本性。关于“或”，文中解释说：“或，恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。”意思是说，其实“或”就是“恒”，它是“恒”的混沌的、演变和展开过程中的一种状态。我理解，可以把“或”看成“恒”的潜在和演化表现，是一种潜能或潜势。文中还把“恒”与“气”连接起来，提出“恒气”这一概念：“气是自生，恒莫生气。……恒气之生，不独有与也。”文中所提出的宇宙演化图示是：恒——或——气——有——始(开端)——往(过程)。其表述如下：“恒先无有，质静虚。……自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”这一描述，把“有”存在之前的状态具体化了。

老子还把道称之为“大”：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”

老子探究和意欲言说的对象是世界万物的始源。无论是“道”，是“玄”，是“无”，还是“大”，都是标示、指谓这一始源的符号，是引导我们走近始源的线索和门径。在此意义上，它们同“逻各斯”、“上帝”、“绝对观念”“此在”等等的作用完全是一样的。始源作为形上学本体是无限性。而任何陈述、言说都是有限的。把形上学本体形下化，对不可言说之物进行言说，只能诉诸比喻等一套特殊的语词方式和表达方式。“道”“玄”“无”“大”是一种比喻，先后亦是一种比喻，都是为了说明上的方便。譬如，道之先于天地万物，与其说是一种时空上的在先，勿宁借用黑格尔的话来说是一种“概念上的在先”（黑格尔：《小逻辑》第163节），借以强调道对于天地万物的优先地位。因为始源作为一种永恒存在，在时空上不仅无起点，而且也不会有终点。始源统摄了万事万物，统摄了一切时空，因而也统摄了现实界与非现实界。这样，当我们一旦指向始源，就已由现实接近非现实，由此岸接近彼岸，由哲学接近宗教。所以，物质与精神的对立，以及由此而产生的唯物主义与唯心主义的分野，在这里所能言指的已经有限了。这也就是在老子思想的诠释方面存在的“唯物主义说”与“唯心主义说”两个派别虽争论已久却难决雌雄的原因。

老子的“道”的学说的当代意义何在?老子的“道”是对存在的“始源”问题的一种中国式的表述；它的基本精神和最主要的意义就在于，它是在人类开始背离和疏远自己所由产生的始源的情况下(春秋末期中国社会正面临大转变、大分化，人和自然的原始和谐已被撕裂)，对始源问题的一种提示和强调，它要求人们不要遗忘、淡漠和疏远始源，更不要违逆始源而为，而要努力接近始源，趋同于始源，从始源和根基上实现人与自然、人与人的和谐统一。因此，不难看出，老子的尊道思想对于我们今天正确地处理人与自然、人与人的关系具有重要的借鉴意义。马克思曾提出，经济社会形态的发展是一种自然历史过程（马克思：《资本论》第1卷第1版序言）；历史尽管可以区分为自然史和人类史两部分，但这两者实际上是统一的（马克思：《德意志意识形态》）；所谓共产主义就是人与人、人与自然之间矛盾的解决（马克思：《1844年经济学哲学手稿》）。马克思的这些论述与老子“尊道”思想的主旨显然是相通的。

二、贵德

据考，德，从直从行，或从直从心。直，正也。直正二字在上古汉语中音义相通。因此，心正为德。《说文》：“升也。”《玉篇》：“福也。”又把德引申为一种升华和福分。

老子把道德问题置于自己学说的核心和基础性的地位。他主张“性”即德，认为“含德之厚者，比喻赤子”（竹简《老子》甲），肯定人性与“道”的源始统一性。他把“重积德”作为人与“道”合一的根本途径：“治人事天莫若啬［节制］。夫唯啬，是以早服［及早服归于道］。是以早服，是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。……”他还把修身、修家、修乡、修邦、修天下联结与融合起来：“修之身，其德乃真［纯真］。修之家，其德有余［充裕］。修之乡，其德乃长［扩展］。修之邦，其德乃丰［丰厚］。修治天下，其德乃博［广博］”（竹简《老子》乙）。所有这些，都使老子的学说显示出强烈的道德本体论的色彩，洋溢着伦理精神，成为东方传统伦理文化的一种表征。

老子强调“重积德”，鲜明地表达了以德为本的思想。这与孔子讲“据于德”（《论语·述而》）和“修齐治平”（《大学》）、与释迦牟尼讲“无量福德”（《金刚经》）皆同一。“重积德”体现了与“道”合一的实质，也体现了中国传统文化的魂灵。中国传统哲学的本体论、认识论、人生论等，在本质上，均可归结到“德”字，即归结到伦理哲学、道德哲学。因此，亦可相应地名之为伦理本体论、伦理认识伦、伦理人生论，等等。它们都是一种特殊的伦理文化的结晶。这种古典的东方的伦理文化与西方近现代的科学文化大异其趣，所以，也就内含了一种互补与综合的必然性。

老子以婴儿喻德厚者，其隐含前提是性即德，故不失本性即葆有其德。可见老子主张一种性善说。《文子》卷九引：“老子曰：……以道本人之性，无袤秽。久湛于物，即忘其本。忘其本，即合于若性。”又引：“即民性善，民性善，即天地阴阳从而包之。”可以作为参照。人性论作为有关人自身本质的认识的理论，是中国传统哲学最核心、最重要的组成部分。在历史上，以孟子为代表的“性善论”、以荀子为代表的“性恶论”、以告子为代表的“性无善恶论”以及以世硕为代表的“性有善恶论”，大体上表达了人性问题上几种可能的、有代表性的观点，各有其地位和意义。它们各自所强调的重心不同，其政治功用也有明显差异。譬如，孟子言性善是为施行“仁政”提供理论根据，而荀子言性恶则是为其法治主张进行论证。这一情形可以与西方的情况相参照：“西方古人言性恶则为政主专制保守，言性善则为政主自由进步，言性恶则乞灵于神明，言性善则自立于人定。”（钱钟书：《管锥篇》第3册，“全晋文８６”）。黑格尔认为，性恶论比性善论说出了更伟大得多的思想（黑格尔：《法哲学原理》第18节）。其实，这一论断也只是在一定意义上才是合理的，即恶作为否定性，构成了事物发展的一个内在的、必要的环节。在另一种意义上，则勿宁说性善论比性恶论更深刻：它表述和肯定了人与“始源”的同一性。正是这种同一性，构成了“天人合一”的根据。顺便指出，孔子征引《康诰》中“如保赤子”之语（《大学》），又提出“率性之谓道”（《中庸》），这与老子态度相一致，可见，他实际上也是主张人性善的。

在当代，老子的“贵德”思想对于人类的思想道德建设和精神文明建设，对于中国现阶段“诚信友爱”之“和谐社会”的构建具有很强的现实意义。

三、无为

在老子看来，“道法自然”。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《道德经》第51章）。所以，老子提出：“道恒亡为也(通行本：“道恒无名”)，侯王能守之，而万物将自化。”“为亡为，事亡事，味亡味。”［为不违逆自然之为，事不违逆自然之事，味不违逆自然之味。］。“为之者败之，执之者远之(通行本：“失之”)”（竹简《老子》甲）。［违逆自然作为必然失败，违逆自然执求必然愿违］“亡为而亡不为”（竹简《老子》乙）。

老子提出的“为”与“无为”是两种对立的实践方式、活动方式和存在方式，它反映了对待必然与自由关系上的两种态度。一般而论，人是一种主体性的存在，他的存在方式就是活动、实践，即“为”。但老子这里讲的“为”显然不是指这种作为人的普遍存在方式的、一般意义上的“为”，而只是特指违逆自然、违逆“道”而肆意造作的“妄为”。例如，这可以从老子下文讲的圣人“能辅万物之自然，而不能为”这句话中看出。同样，老子这里讲的“无为”，也不是放弃主观意志和要求、放弃主体能动性和创造性而消极放任、无所事事，甚至任凭客观必然性的拨弄，而只是不违逆自然、不违逆“道”而为。因此，老子提倡“无为”，反对“为”，实际上不啻于主张从必然性(“道”)中去赢取自由，反对违背必然性(“道”)的主观任性。在此意义上，所谓“无为而无不为”，不过是说要顺道而为，并通过顺道而为达到无所不为。也就是说，老子“无为”主张的主旨是“无不为”。其意为：不妄自造为就能顺“道”而为，顺“道”而为就能无所不为。所以，难以断言老子的“无为”主张是消极主义和宿命论的，或者说，是反主体性、否定主体性的(如某些学者所主张)；勿宁说，它反对和否定的是主体性原则的绝对化和主体性的恶性膨胀。也恰恰是在这里，老子哲学显示出它的巨大的当代意义和现代性。

万物通过丰富多彩的形式处于矛盾之网中，它们既相互关联、相互依存、相互补充、相互辅助，又相互排斥，相互克制、相互磨损、相互制约，如此相成相克、相辅而行。而正因为如此，“道”就像一只“看不见的手”在背后起作用，无须亲自假手其中，无须“有为”就可以实现自身。这也就是老子说的圣人何以“居亡为之事，行不言之教”的根据。这颇似黑格尔所描述的那种历史过程中的“理性的狡计”：“那个普通的观念并不卷入对峙和斗争当中……它始终留在后方、在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃……‘观念’自己不受生灭无常的惩罚，而由各个人的热情来受这种惩罚”（黑格尔：《历史哲学讲演录》）。

四、寡欲

老子提出寡欲的主张：“见素抱朴，少私寡欲”（竹简《老子》甲）、“罪莫厚乎甚欲，咎莫僭乎欲得，祸莫大乎不知足”、“圣人欲不欲”、“知足不辱，知止不殆”、“知足以静，万物将自定”（竹简《老子》甲）。这里老子专门论及人之“欲”，其主旨与《黄帝经》“以不足为有余”之论如出一辙。“欲”乃人性之自然，亦为历史前进之动力。但“欲”不仅有公欲、私欲之分，而且有其特定的范围和合理的限度。老子在这里所强调的是对私欲的“度”的把握。在此方面，他反对“甚欲”、纵欲，反对对个人私利的无止境的追求。他把“甚欲”看做罪责、过失和灾祸的渊源，而提倡一种以“知足”为足的“恒足”。这固然是一种在自然经济、自然社会的状况下产生的一种欲利观，但也正因为如此，它也就具有当代社会所缺失的那种朴素、纯真、本然和恬淡的特点，其中充溢着对健康、完满的人性的希冀和热望，同时也流露出对因古风衰败而导致的人性的畸变的痛心和忧患。

老子认为，防止欲望过甚、至极的最高艺术是“守中”，即“知足”、“知止”。但是，人似乎难以成为自己欲望的主人，以致人欲的膨胀与个体生命的时限成反比而却与历史的发展成正比。欲望的狡黠在于：它推动着人类的前进，从而也就加速着人类的死亡。它通过推动人类前进而加速人类灭亡。

为了对欲望进行有效的节制，老子提出：“闭其门，塞其兑，终身不务”（竹简《老子》）。人欲是人性之自然。人有六根，于是六根各有所悦，于是有七情六欲。对人欲强行闭塞、禁绝，不符合老子倡导的“道”的精神，亦不符合老子强调的“欲不欲”即“欲不违逆自然之欲”的原则。故这里讲的“闭其门，塞其兑”，仍是讲节欲而非禁欲、绝欲。从老子“见素抱朴，少私寡欲”、“罪莫厚乎甚欲，咎莫僭乎欲得”等论述中可以清楚地看出，老子的真实意图，在于主张“寡欲”，反对“甚欲”。而老子之所以反对“甚欲”，仍只是因为“甚欲”违背人之自然、违背“道”。

有关人欲牵涉到的最大问题似乎是：人能否成为自身欲望的主人?然而对这一问题的回答，又以另一个问题为前提：人如何才能成为自身欲望的主人?老子对此的回答是以道镇欲(“化而欲作，将镇之以无名之朴”)。人如果能做到以道镇欲，人也就自然成为自身欲望的主人了。无独有偶，荀子也讲到“以道制欲”，与老子的以道镇欲的主张相契合：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”（《荀子·乐论》）。

今天，在现代化的历史背景下，人们再次面临这样的历史抉择：抑或“以道制欲”，抑或“以欲忘道”。《醒世恒言》中载有一条寓言，颇令人回味和警醒。文云：薛录事(官名)于高烧昏迷中化为鲤鱼，跃入湖中，恰遇渔夫垂钓，明知饵在钩上，吞之必祸身，但耐不住饵香扑鼻，张口咬之，终被钓去。作者点评曰：“眼里识得破，肚里忍不过。”由此观之，“以道制欲”并非坦途。

五、玄览

老子的“玄览”(《马王堆帛书》为“玄鉴”。)典型地表征了东方的思维方式。他说：“涤除玄览，能无疵乎?”（《道德经》第10章）。

对于老子的这句话学者们有不同的理解。我的理解是：所谓“玄览”，是指从最超验的高度、从道的高度来对对象进行审视、观察、和领悟；所谓“涤除玄览，能无疵乎”，意思是说，摒除“玄览”这种思维方法，就要出现纰漏和毛病了。“玄览”实际上是对中国乃至东方之独特思维方式的一种表述。如果说，西方的思维方式在整体上具有理性主义的特点，那么，则可以说，中国乃至东方的思维方式更具有“悟性主义”的特色。老子的“玄览”恰恰典型地表征了这种悟性思维。

在老子那里，“玄览”与“玄同”相联系，是达到“玄同”的一种思维路径和认识方法。“玄同”描述的是一种天人合一的状态，也可以把它看成是认识的一种最高境界。到了魏晋玄学主要讲“玄”，有一种说法是“参玄”，后来佛教也借用道家的这种说法讲“参”。所以曹雪芹在《红楼梦》中的概括是对的，说儒家讲“格物”，道家讲“参玄”。所以除了“玄览”的概念，也可以把道家的思维方式概括为“参玄”。“参”的含义很复杂，它在古代的基本含义就是“三”。“三”就是强调对立面的统一，实际上就是黑格尔讲的正反合的合题，经过肯定、否定，达到否定之否定。“三”从这个意义上才引申出参与其中，实际上讲的是怎么样去认识对象、和道合而为一。所以中国古代人还有个概念强调“参验”，此概念庄子在《天下篇》里面就提出来了：“以参为验”。《楚辞》里面也有“参验”这个词，叫“参验考实”（屈原《楚辞·九章》）。“玄览”有一些前提条件。老子讲得较多的是“至虚守静”（《道德经》第１６章：“至虚极，守静笃”），要求把身心调节到极为虚净的状态，以便达到与道的统一。此外，老子也讲“日损”和“绝弃”：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（《道德经》第48章）。“绝智弃辩”、“绝巧弃利”、“绝伪弃虑”（竹简《老子》19章）。老子还强调“专气致柔”：“营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?”（《道德经》第10章）。

后来庄子对“玄览”作了一些发挥。《庄子·天下篇》除了讲“参验”，还讲“坐忘”。所谓坐忘，是说通过“离形”(“堕肢体”)“去知”(“黜聪明”)，达到“同于大道”。中间要经过“忘礼乐”、“忘仁义”等过程（《庄子·大宗师》）。郭象注说：“夫坐忘者，奚所不忘哉?既忘其迹‘仁义礼乐’，又忘其所以迹者‘心智和形体’，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”庄子还以祭祀之斋戒相喻，提出“心斋”，要求从破除主观入手，达到心气合一、心道合一。他在《人世间》中讲：“惟道集虚。虚者，心斋也。”郭象注曰：“虚其心则至道集于怀也。”意思是说“心斋”的实质是虚心。“心斋”的一个重要方法是：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”（《庄子·人世间》）。庄子还讲过“见独”。即通过“外天下”、“外物”、“外生”(成玄英曰：“外，遗忘也。”)，进入“朝彻”(宣颖云：“朝彻，如平旦之清明”)状态，从而达到“见独”(王先谦云：“见一而已”)。也就是说，通过忘掉天下、忘掉万物、忘掉生存，达到一种清明、一种顿悟的状态。庄子讲若做到“见独”，然后则“无古今”，“入于不死不生”（《庄子·大宗师》）。庄子还讲“天照”，《齐物论》中说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则见之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”意思是说，是与非等都是相对的，而标准就是“照之于天”。这就提出了“天照”的概念。“天”在此即道。庄子还讲“以明”。他说：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非一亦无穷，故曰莫若以明”。所谓“以明”，庄子的解释是：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”王先谦解释说：“莫若以明者，言莫若以本然之明照之”（王先谦《庄子集释》）。关于“明”，老子就已讲过。《老子》十六章：“知常曰明。”五十二章：“见小曰明。”此外，老子还讲过“袭明”（《道德经》第27章）、“微明”（《道德经》第36章）。庄子的“以明”，也是对老子思想的一种发挥。

老子提出的“玄览”与孔子提出的“格物”、禅宗宣扬的“了悟”一起成为中国哲学乃至东方哲学的“悟性主义”思维方式的典型表征。

康德曾把人类的认知结构化分为感性(Sinnlichkeit)、知性(Verstand)和理性(Vernunft)三个层次。在康德看来，感性是接受印象的能力，知性是规则的能力，理性是原理的能力，它们一起构成人类认识的完整结构。康德的这一见解，是一种不仅被黑格尔认可、而且亦被马克思主义哲学经典作家认可的普适性的权威定论。但是，尽管康德的这一理论作为定论长期以来未受到任何质疑，然而，究其实质，它不过是对西方哲学的主流传统和思维方式所作的哲学诠释。这一认识模式纯然是基于西方文化和哲学立场的，因此，本质上是一种基于西方中心主义的理性至上主义。它至多对于西方文化及其哲学的主流传统才是适用的，包容不了西方文化及其哲学的整体传统，更容纳不下老子等人所代表的中国传统哲学及其所体现的东方的思维方式。就其总体而言，西方的哲学思维方式本质上是理性主义的，德国古典哲学堪称其范本。而中国传统哲学的思维方式却与其迥然而异：它无疑也含有理性主义的因素，但并不归结为理性主义；它较注重和强调悟性、直觉和体验，但又不归结为非理性主义和直觉主义。毋宁说，它在本质上更具有“悟性”的色彩，是“悟性主义”的。这种东方的悟性主义与西方的理性主义大异其趣，却又相映成辉。

总之，如果说，从康德到黑格尔的德国古典哲学代表了西方的理性主义的思维方式，老子则代表了中国乃至东方的“悟性主义”的思维方式。由此提出的任务是，应该发扬这两种思维方式的各自的长处，同时在这两种思维方式之间建立起一座由此及彼、由彼及此的桥梁。此外，在认识论方面，有必要重建更具有文化包容性和世界性的人类认知结构。与康德所主张的“感性、知性、理性”的认知模式不同，笔者更倾向于把人类的认知结构表述为“感性、理性、悟性”。而正是在此方面，老子的“玄览”思想能够给我们提供有益的启示。

(作者系中央党校哲学部教授、博导)