老子是如何走上神坛的

    时间:2022-05-10 浏览:104

       原载《天津社会科学》 
        原创性学说在后世传承过程中,通过自身分化而发展,是一个很普遍的现象,而《老子》在这方面则表现得尤为突出。与儒家经典一样,几乎历代都有人根据自身需要,对《老子》进行诠释、发挥,从而构成了一个庞大的《老子》注释系统,形成了哲学思想史上独具特色的老学。汉魏是老学发展史上第一个高峰期,其间伴随着老子形象的不断变化,老学也相应经历了一个结缘政治、走上神坛、回归理性的发展过程,开创了老学发展演变的新局面。
        一
        荀子曾经称庄子“蔽于天而不知人”①,实际上这也是老庄原始道家的通病。老子试图用形上的、终极性的“道”来贯通天、地、人。老子曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”② 又曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”③ 当老子把人亦视为宇宙万物一分子时,“自然”也就成为衡量人事得失的价值评判标准:对于人生来说,“自然”就是要保持生命自由自在、无知无欲的本真状态;对于社会来说,“自然”就是要抛弃礼法规范,复归于无制度约束、无等级差别的本然状态,即“小国寡民”、“使民复结绳而用之”④ 这一原始社会状态。
        当然,老子也不是一个完全漠视社会存在及现实人生的人。尽管老子与庄子对于现实社会种种异化现象都深感不满和失望,但老子并不是像庄子那样一味地消极逃避,对人世间的一切皆冷眼旁观,而是通过深刻观察与理性反思来努力探寻拯救社会的“治世之道”。综观《老子》一书,老子是以宇宙论为切入点,进而将其引申到人生论,而最终还是归之于政治论。可惜的是,老子的“治世之道”被其天道自然观所掩蔽。
        先秦儒、墨为“世之显学”⑤,其后秦人又独重刑名法术,汉代之前老子及其学说的影响还不是很大。汉王朝建立后,统治者吸取秦亡的教训,于是道家取代法家成为统治思想并被成功运用于社会实践。汉初走上政治舞台的,已非老庄原始道家,而是道家之黄老学派。黄老学的产生,有着深刻的社会根源。战国时期王权政治的兴起,引发了一系列重大社会变革,也为诸子学说的发展带来新的机遇和挑战。原始道家要生存和发展,就必须将探讨的重点由天道转向人事,只有着力于解决现实问题,才能适应新时代的要求。再者,战国时代黄帝崇拜已颇为盛行。《史记·五帝本纪》载:“学者多称五帝,尚矣。然《尚书》独载尧以来;而百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。”当时诸子百家纷纷托名黄帝著书立说,其目的就是要借黄帝之名以重己说。正是在这一背景下,原始道家的后学们假托黄帝之名号,兼采百家之所长,通过将老子道论社会化、世俗化,使之成为一种符合王权政治需要的新学说,这样就形成了黄老学这一有别于原始道家的新道家流派。
        老子之前,儒家经典已有类似于“无为而治”的简单表述,如《尚书·武成》有“垂拱而天下治”,《周易·系辞下》亦有“垂衣裳而天下治”,但毕竟还没有上升到理论高度。老子最早提出“无为而治”,并将其提升为一种“治世之道”。老子曰:“为无为,则无不治。”⑥ 又曰:“我无为而民自化。”⑦ 老子的“无为”源于“道”之“自然”属性,老子曰:“道常无为,而无不为。”⑧ 又曰:“上德无为而无以为。”⑨ 因此,老子的“无为”,其实就是任其自然、不加干涉的意思,这也就难免会带有虚无的自然主义倾向。如何将老子的“无为”引向具体的政治实践,归纳起来,先秦道家的主要贡献有两点:一是将“无为”改造成了“君无为而臣有为”,如《管子·心术上》云:“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。耳目者,视听之官也,心而无与视听之事,则官得守其分矣……心术者,无为而制窍者也,故曰君。”二是从“无为”推演出了“因”(因循),如《管子·心术上》云:“无为之道,因也。因也者,无益无损也。”这些引申与发展,为汉初黄老政治“无为而治”方略的形成,奠定了必要的思想基础。

        最早将黄老学运用于政治实践的,是汉初的丞相曹参。《史记·曹相国世家》云:“闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。既见盖公,盖公为言治道贵清静而民自定,推此类具言之。参于是避正堂,舍盖公焉。其治要用黄老术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相。”萧何去世后,曹参代之为汉相,举事无所变更,一遵萧何约束,于是百姓歌之曰:“萧何为法,顜若画一。曹参代之,守而勿失。载其清净,民以宁一。”陈平是继曹参之后又一个用黄老学治国的汉初名相。《史记·陈丞相世家》云:“孝文皇帝既益明习国家事,朝而问右丞相勃曰:‘天下一岁决狱几何?’勃谢曰:‘不知。’问:‘天下一岁钱谷出入几何?’勃又谢不知,汗出沾背,愧不能对。于是上亦问左丞相平。平曰:‘有主者。’上曰:‘主者谓谁?’平曰:‘陛下即问决狱,责廷尉;问钱谷,责治粟内史。’上曰:‘苟各有主者,而君所主者何事也?’平谢曰:‘主臣!陛下不知其驽下,使待罪宰相。宰相者,上佐天子理阴阳,顺四时,下育万物之宜,外镇抚四夷诸侯,内亲附百姓,使卿大夫各得任其职焉。’孝文帝乃称善。”司马谈《论六家之要指》云:“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用……有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰‘圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲’也。群臣并至,使各自明也。”⑩根据司马谈所论“道家”(黄老学派)之“要指”,结合曹参、陈平为时人所称道的这些具体举措,我们可以对汉初黄老政治独具特色的“无为而治”方略,做如下归纳概括:君臣上下各安其分,各司其职,主事者不妄作,在下者不旷务,因循守成,以维持社会政治经济诸领域的正常有序运转。

        “‘道’的向社会性倾斜,是黄老学派对老子思想的一种发展,也是黄老道家的一大特点”(11)。汉初黄老学派的最大贡献,就是使道家登上政治舞台并成功地运用于社会实践。《史记·外戚世家》云:“窦太后好黄帝、老子言,帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子,尊其术。”统治者读“老子书”、尊“老子术”,在时人的心目中,老子与黄帝一样,也成了给后世提供“君人南面之术”的先贤。

        《老子河上公章句》(以下简称《河上注》)则是对汉初黄老政治思想的理论总结。《河上注》的作者河上公,又名河上丈人。《史记·乐毅列传》云:“乐臣公学黄帝、老子,其本师号曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。”《河上注》的产生时间不可能这么早,目前研究者一般认为此书是出自东汉人之手,其成书时间应该略早于“五斗米道”的经典《老子想尔注》。陆德明《经典释文》称此书“言治国治身之要”,司马贞对它亦有“其词近,其理宏,小足以修身洁诫,大足以宁人安国”(12) 的评价。《河上注》以“君主”为说教对象,《老子》原文中的“圣人”、“人”、“大丈夫”等,注文大多释之为“君”或“君主”,政论色彩非常明显。《河上注》突出强调了《老子》的政治化倾向,开启了老学发展演变的新方向,为后世政治家利用老学树立了典范。唐玄宗、王安石、宋徽宗、明太祖、清世祖等人纷纷注解《老子》,可见《河上注》在老学史上的深远影响。

        

        探求宇宙万物的本源,是早期神话、宗教和哲学都需要思考和解决的一个问题。老子认为,“道”生天地万物,是宇宙的终极性存在。老子的“道”,既有至高无上性,又有神秘色彩。后世神仙道教正是看到了这一点,才对“道”加以吸收利用,进而将老子本人与“道”一并神化。

        《庄子·养生主》云:“老聃死,秦失弔之,三号而出。”可见,老子并不是什么长生不死之人。关于老子的生平事迹,《史记·老子韩非列传》有比较简略的记载。但是,早在司马迁写《史记》时,社会上有关老子的一些传说,就已经是真假难辨了。司马迁对老子的描述,就有点儿近乎神话:“盖老子百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也。”此外,《庄子》本已有老聃之死的记载,《史记》竞又称其留下《道德经》五千言后,西出关,世人“莫知其所终”。可见,老子被神化的趋势,在《史记》中已初显端倪。另一方面,司马迁不仅颇为详实地记载了老子的姓、名、籍贯及官职,还记录了老子身后子孙绵延的谱系:“老子之子名宗,宗为魏将,封于段干。宗子注,注子宫,宫玄孙假,假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅,因家于齐焉。”

        汉初黄老学上升为统治思想并运用于社会实践,其治国思想得以彰显于世;退出政治舞台后,黄老学便朝着清静养生方向发展了。《河上注》对此亦有所反映,如《体道》云:“‘道可道’,谓经术政教之道也。‘非常道’,非自然长生之道也。常道当以无为养神,无事安民,含光藏晖,灭迹匿端,不可称道。”(13)《守微》又云:“圣人学人所不能学。人学智诈,圣人学自然;人学治世,圣人学治身,守道真也。”(14) 可见,在《河上注》中,黄老学已经开始了由重治世向贵养生的转变。到了东汉,时人心目中的“黄老”,已经失去了政治色彩,几乎成了清静养生的代名词。《后汉书·光武帝纪》云:“皇太子见帝勤劳不怠,承间谏曰:‘陛下有禹、汤之明,而失黄、老养性之福,愿颐爱精神,优游自宁。’”黄老学的清静养生思想的进一步发展,便是通过祭祀、导引等方术以企求长生了。《后汉书·孝明八王列传》云:“(魏)情辞与王共祭黄老君,求长生福而已,无他冀幸。”又《后汉书·逸民列传》云:“(矫慎)少好黄、老,隐遁山谷,因穴为室,仰慕松、乔导引之术。”黄老学的清静养生理论一旦与以求长生为目的的祭祀、导引等方术联系在一起,其性质也就发生了从学术向宗教的转变。

        老子成为祭祀对象,最初是在东汉明帝时。《后汉书·光武十王列传》云:“英少时好游侠,交通宾客,晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀。”章、和之际,老子被进一步神化。《论衡·道虚》云:“世或以老子之道为可以度世,恬淡无欲,养精爱气。夫人以精神为寿命,精神不伤,则寿命长而不死。成事:老子行之,逾百度世,为真人矣。”王充在这里是先引述世人的这一传说,接下来便要“疾其虚妄”,但实际上成了老子及其“道”此时已被神化的有力证据。桓帝时,祭祀老子之风已颇为盛行,《后汉书·祭祀志》云:“桓帝即位十八年,好神仙事。延熹八年,初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年,亲祠老子于濯龙,文罽为坛,饰淳金釦器,设华盖之坐,用郊天乐也。”桓帝不仅专门派遣官员去老子故里祭祀,还亲自在濯龙宫祭祀老子。桓帝祭祀老子时,设的是华盖之坐,用的是郊天之乐,这在当时的各种祭祀活动中,已经是最高的规格了。《后汉书·西域传》云:“桓帝好神,数祀浮图、老子,百姓稍有奉者,后遂转盛。”可见,桓帝时,老子已经成为社会各阶层普遍祭祀的对象。

        随着老子形象由“人”到“神”的“角色”变换,老学也发生了从道家哲学向宗教神学的转向。《老子想尔注》(以下简称《想尔注》)则集中体现了这一转变。在《想尔注》之前,《河上注》对老子神化现象已有所反映。如《老子·十三章》云:“及吾无身,吾有何患?”河上公注曰:“使吾无有身体,得道自然,轻举升云,出入无间,与道通神,当有何患?”(15) 《想尔注》则直接用神仙思想注解《老子》,企图将神仙思想与老子学说糅合在一起,以形成自己的宗教神学理论。如《老子·七章》云:“是以圣人后其身而身先。”《想尔注》注曰:“求长生者,不劳精思求财以养身……不与俗人争,即为后其身也;而目此得仙寿,获福在俗人先,即为身先。”(16)《老子·二十章》云:“我欲异于人,而贵食母。”《想尔注》注曰:“仙士与俗人异,不贵荣禄财宝,但贵食母者,身也,于内为胃,主五藏气。俗人食谷,谷绝便死;仙士有谷食之,无则食气。”(17) 为了突出神仙思想,《想尔注》有时甚至故意改字作解,如《老子·七章》云:“非以其无私耶?故能成其私。”《想尔注》改“私”为“尸”,将其变成了“以其无尸,故能成其尸”,然后注曰:“不知长生之道,身皆尸行耳,非道所行,悉尸行也。道人所以得仙寿者,不行尸行,与俗别异,故能成其尸,令为仙士也。”(18)《想尔注》亦将老子进一步神化,曰:“一者道也……一散形为气,聚形为太上老君,常治昆仑,或言虚无,或言自然,或言无名,皆同一耳。”(19) 尊奉老子为“太上老君”,使老子上升到了与“道”同体的高度,具有了至高无上的宗教主神性质。张鲁(旧作张陵)根据“五斗米道”的需要,采用给《老子》作注的手段,把老子及其著作予以神化。从此以后,老子被神仙道教奉为教主,而《想尔注》也成为了神仙道教的重要经典。

        《想尔注》借助老子之“道”来建构自己的宗教神学理论体系,使“道”背离了道家思想的原始本真,由哲学范畴进入神学境界,转变成为了道教徒的宗教信仰。《想尔注》开后世道教改造利用老子道家学说之先河,为神仙道教理论的进一步完善打下了坚实的基础。

        

        老子道家学说的产生,否定了世人对“天”的崇拜,恢复了“天”的自然物属性,这是人类认识史上的一次巨大进步。作为造物主,老子的“道”与商周时代的“天”几乎没有什么区别。但是,作为宇宙万物之主宰,老子的“道”与商周时代的“天”却有着本质上的不同:“天”是有意志的“人格神”,具有直接干预人事的能力,它的存在足以让世人感到敬畏;“道”则是与“德”紧密联系在一起的,它更多地表现为一种无意识的隐性存在,“万物恃之以生而不辞”、“衣养万物而不为主”(20)。所以说,商周时代的“天”,代表着一种原始的宗教信仰;而老子的“道”,则变成了一个哲学范畴。

        众所周知,武帝时走上独尊的,已不是先秦儒家学说,而是董仲舒以“天人感应”理论为核心的新儒学。董仲舒恢复了“天”的宇宙主宰地位,并将其进一步强化。《春秋繁露·郊祭》云:“天者,百神之大君也。事天不备,虽百神犹无益也。”这样以来,汉儒心目中的“天”,就又成了拥有无限权力的宇宙主神。董仲舒使儒学走上独尊的同时,也让其染上了浓重的神学迷信色彩,最终导致儒学谶纬化,孔子被神化成为了“为汉制法”的先知先觉者。汉儒解说儒家经典,也因为要寻找其中的“微言大义”而变得日益虚妄和烦琐,以至于一经之说常达“百万余言”,儒学的没落也就在所难免了。正是在这样的背景下,有识之士开始援道入儒,试图用道家的“自然”来弥补儒学之不足,让儒学回归理性、摆脱危机。自扬雄至王弼,汉魏士人一直在做这方面的工作。儒道调和、互补的结果是,汉儒的天人关系被颠覆,还原了孔、老两人古之思想家的真面目,老学也由此而在哲理化方面取得了长足的发展。

        《汉书·扬雄传》云:“(雄)以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,作《法言》。”尽管《太玄》、《法言》二书皆是模拟儒家经典之作,但其中却融入了不少道家思想观念,而《太玄》在这方面表现得尤为突出。扬雄还写了一篇《太玄赋》,赋云:“观大易之损益兮,览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮,察吉凶之同域。”又云:“圣作典以济时兮,驱蒸民而入甲。张仁义以为网兮,怀忠贞以矫俗。指尊选以诱世兮,疾身殁而名灭。”可见,扬雄援道入儒,是基于对儒学现状的不满。《后汉书·张衡列传》注引桓谭《新论》曰:“扬雄作《玄》书,以为玄者,天也,道也。言圣贤制法作事,皆引天道以为本统,而因附续万类、王政、人事、法度,故宓羲氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元,而扬雄谓之玄。”“玄”原本是老子在描述“道”的特性时,所用的一个词语,如“玄之又玄,众妙之门”,用以形容万物生成门径的虚无玄远。“玄”被赋予“万物本根”的意义,上升为一个哲学范畴,则是扬雄的贡献。从表面上看,扬雄只是用“玄”替代了老子的“道”,而实际上并非如此简单。“玄”作为万物之本根,“幽摛万类而不见其形”,显得更加幽深玄远、奥妙无穷,它提高了“道”的抽象化、哲理化程度,使之变成了一个更具本体论色彩的哲学范畴。扬雄的“玄”,是从老子的“道”过渡到王弼的“无”、由本源论向本体论发展演变过程中一个不可或缺的重要环节。

        王弼《老子注》的问世,标志着老学完成了由本源论向本体论的转变。老子的“道”既是万物生成的本源,也是它们存在的根据,可称之为本源论与本体论的合一。但是,老子主要是从宇宙生成角度来立论的,故本源论思想表现得鲜明突出,而本体论内容则相对有限。王弼《老子注》则对老子本源论思想做了本体论哲学阐释,如《老子·四十章》云:“天下万物生于有,有生于无。”王弼注曰:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”(21) 老子的“生”,是指产生的“生”;而王弼的“生”,则指的是个体物的存在。王弼认为万物有生有亡,从其出现开始,皆以“无”为其存在的根据。原本是宇宙生成问题,王弼将其提到了本体论的高度。再如老子云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”王弼注曰:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无?已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流。”(22) 显然,王弼不是借助经验材料去解释说明,而是采用哲学思辨方式进行论证,将老子道生万物的具体描述,变成了概念的逻辑推理过程。对老子这一最具本源论思想的表述,王弼作了本体论的发挥和改造。

        老子的“有生于无”,虽然最早揭示了“无”的价值,但并没有给予它明确的定义。王弼则将“无”提升为哲学本体论最高范畴,赋予“有”、“无”以深刻的哲学意义。王弼采取给《老子》作注的手段,通过本体论哲学阐释,创造性地构筑起一套“以无为本”的玄学理论体系,实现了异类诸有的共存和统一。王弼的《老子注》,是汉魏之际玄学家儒道调和、互补的产物,是老学回归理性的标志,同时也为老学的哲理化发展做出了重要贡献。

        至此,老学完成了“结缘政治——走上神坛——回归理性”这一发展演变过程,老学三个主要分支已经形成。汉魏老学分野具有重要的学术史意义,它奠定了后世老学沿着政治化、宗教化、哲理化方向发展演变的基本格局。


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