《中观见与道德经》，是继《入中论未名疏》课程的进一步学习，希望借中观见以逐句诠释《道德经》的形式，在当今中国社会，借助佛教智慧，对复兴道、儒两家文化道统起到些许的作用，进而推动中观见在华夏传统文化土壤上“落地”，我们以此向西天、东土两大圣人寻求智慧。

本次佛教中观见与中国传统文化对话，将由我与大家共同合力学习来完成，课间所使用的教材，仅是个人参阅中观见与《道德经》时所作的学习笔记。需要强调的是，个人学习能力有限，多数观点仅为个人看法，各位认为有价值便参考，没有价值则大胆放弃，为了达致究竟中观正见，大家谛听，善思念之，善抉择之。

佛教是戒定慧之道，其终极成果被“ 包装” 在中观见里面，由“ 皈依戒”起步而沿“ 戒定慧” 之道走向圆满的佛教中观见，与《道德经》旨趣“不是同宗，已为同体”，皆为载道之文，故而容易移植，容易比附，欲明真谛，佛弟子极需谨慎抉择。否则，于老子其人其文无参照系，全失依准，定位不明，轻率褒贬，只是妄加点评，全然不与自家本分事相应，如憨山老人云：“譬夫场人之欣戚，虽乐不乐、虽哀不哀，哀乐原不出于己有也。哀乐不出于己，而以己为有者，吾于释圣人之言者见之。” 看来，在佛教基础上，我们必先定位其人，方能继而通达其文，定位老子其人，已然成为需要了。

第一、老子其人

老子是个什么人？

社会有社会上的看法，佛教有佛教界的看法，我个人也有个人的看法。社会大众谓之文化始祖、哲学大家，佛教不会简单附随，至于个人，看法是复杂的。

老子写了《道德经》，《道德经》这部书的道理很深奥。在不少的人事阅历中，经常见到一些人忙乱甚至是苦闷了好半天，而《道德经》的一句话，竟让他顿时拍头猛省、深刻反思……这不只是一本伦常范畴的做人之书，也不只是一本隐逸消极的避世书，我认为它顺从于道，是一本与佛道相从的特殊典籍。

对其人的看法，可由对其文的了解来作定位。“上善若水”、“不争故莫能与之争”、“治大国若烹小鲜”、“生也柔弱，死也刚强” ……这样的字眼，常一句话让人回味良久，想不起其他的事。实在讲，很多人包括佛教弟子，对于讲说过《道德经》的老子这个人是崇拜的。

上千年的生年之辩

当然，以上对于老子的一些认识，只是源于个人的、经验性的了解。从常理上讲，真要研究一个人一部书，必先确定其年代，研究才能具备可信度。而这却不是个简单的问题。关于《道德经》及老子年代的讨论，古往今来已有1000 多年的历史。20 世纪，讨论已经扩大到了日本、欧洲及美洲的汉学界，对老子及《道德经》的年代有很多疑问和假设。

其中考证所得的观点，有人分为十六种，有分七类，还有分为两大派，都不是纲领性的全面概括。约而言之，大概有早、中、晚三期说：早期说认为老子及《道德经》出于春秋末年，源于出自《史记》的“ 老孔同期”说，并认为老子年长于孔子；中期说认为《老子〈道德经〉》作于战国中期，介于孔子之后，庄子之前，是“ 孔庄之间” 说；晚期说认为《道德经》是战国后期的作品，庄子在前，老子在后，是“ 庄前老后” 说。汉代以来，人们皆同早期说，宋代儒家正统地位确立后，有人开始反感“ 老孔同期” 的早期说，尤其反对“ 孔子曾向老子问礼” 的说法。此后，中期说开始挑战早期说。公正地讲，由儒家正统地位提高而导致的对“孔子向老子问礼”这一事件的怀疑，很容易落入“狭隘门户之见”的牢笼。

20 世纪上半期，伴随古史辨运动的兴起，关于老子的讨论出现高潮，人们竞相发表中期和晚期说，甚至出现了汉代说，最后干脆有学者提历史上根本就无此人。 20 世纪后半期，中期说曾经成为中国大陆学术阵营中的主要观点，而近一二十年来，早期说在中国本土大有回复趋势，而晚期说因为始终提不出有力的证据而渐渐失去影响，但在日本和欧美成为主流观点。

而真正没有争议的是《道德经》的内容。于是，我们便从这部书的文字内容开始，作进一步考察。《道德经》的文字结构与《诗经》极为相近，从句式、修辞手法（回环、顶真、章与章回环、倒字换韵）、韵式（句句入韵、叠句与叠韵、交韵、偶句韵、富韵、合韵） 多方面来看，《道德经》与《楚辞》差异大得多。我们从对以上诸方面做过的统计比较来看，《道德经》韵文部分几种客观性的特点充分彰显出来，风格定位显然是《诗经》风格影响下的产物，文字风格乃是铁定不变的证据，司马迁“ 著书上下篇，言道德之义五千余言”的记载是不能轻易否定的，《道德经》完全有可能是春秋末年的作品，不可能在战国期间。地域和模拟因缘几乎不可能造成这些客观相似及差异性，所以，在早、中二期相差两三百年的两种不同说法中，我们大致同意早期说，同意司马迁在《史记》中的记载。

只不过，老子于春秋末期创作的《道德经》五千余言，在流传过程中受到了历代传承人的加工与修改，使得其中一些观点和概念变得更加突出，虽然个别字段在不同版本中有差异，但基本思想和构架没改动。该经为春秋末期作品，人也是春秋末期的人，可以基本确定。

老子是个什么人

其实，司马迁时代的古代资料也有众说非一的问题，对于老子的生平，司马迁在《史记·老子韩非列传》中，就已经“ 糊涂” 了。虽然他当时能读到的关于老子的一手资料，很可能比我们丰富得多，但他也列出了三种可能的人物：李耳、老莱子、周太史儋（dān）。他们都是隐逸君子，都可能是老子。① 不过，司马迁更同意的还是李耳。

最终，我们回到关于老子最原始的史料上来。司马迁这样记载老子：

老子者，楚（国）苦（hù，憨山大师注） 县（今河南鹿邑县） 厉（lài，憨山大师注） 乡曲仁里人也。姓李氏名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也） ……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，遂去。至关，关令尹喜曰，子将隐矣，强为我著书。子遂著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知所终。老子生周定王三年，母孕八十年而生，生而皓首，故称老子（复有传言，老子乃“ 从母左腋出”，出生便能讲话，生于商代武丁庚辰二月十五日辰时，恐亦类似于前者，为老派学人针对佛教的附会之谈。）

司马迁怎么说的呢？ 他说：“老子，乃楚国苦（hù） 县的厉（ lài） 乡，也就是今天的中国河南省鹿邑县厉乡曲仁里地方的人，俗姓李氏，名字叫作‘耳’，字号称为‘伯阳’，人们给他的谥号是‘ 聃’，是‘ 周’ 时的国家档案馆负责人。这是一份不用下地干活的工作，却可以有很多资料和时间来研究国家、社会和人生的道理。老子的一生，都潜心研究并修行‘ 道’ 与‘德’，修为特征以‘隐逸’ 和‘无名’ 为要务。在‘ 周’ 任职久了，看到‘ 周室’的衰败与腐朽，于是骑上青牛，奔函谷关而去。”

就像今天的过海关，没有护照或通行证是过不去的。而老子骑在青牛背上冲函谷关而来，根本没有任何通关文书。福人自有天相，函谷关守关的检察长尹喜，却在当天早起时，就看见来路的方向有紫气冲天，自东而来。他断定本日将有圣人过关，心里做好了向圣人求道的准备。当老子这位须发皆白的长者骑在青牛背上悠然而至的时候，关吏向他索要通关文书，他拿不出来，于是将其带到检察长尹喜的面前，交他处置。尹喜有求道之心，他只有一个条件：老子只要向其传道，便放老子过关。

一个陌生的路人突然向这位大智者求道，从为官多年从不张扬的个性方面来看，老子不会轻易开口。但为了过关，或者基于有关“ 道德” 未来传承方面的观察，老子书写了《道德经》上下两篇五千余言，授予尹喜，换取了通关自由，然后，离开函谷关往西而去。

离函谷关去往何方

过函谷关想要去什么地方？ 《史记》中没有交代。从历史文献上来看，只说西度流沙，过了新疆以北，去往西域了。新疆的南部，是以塔克拉玛干为主的死亡沙漠，而西北部，大约有两条线路能继续西行，如果沿红其拉甫入阿富汗境，那就直接往克什米尔高原，真有可能去往印度了。如果过葱岭、灵山去往吉尔吉斯的碎叶城方向，那真有可能是去中东了。《史记》上的交代就四个字：“莫知所终”，既不知道他晚年去了哪里，也不知道他死在哪里。

唐末五代时候的道人杜光庭（进士），因为赶上了道家思想鼎盛的时期，为抗拒佛教、抬举道教，依据佛经的义理写了不少道经。他在其中一部称作《老子化胡经》的书里，说了一段老子跨越函谷关以后的故事：老子将《道德经》交付函谷关检查长尹喜之后，西度流沙，一路前行，到达印度，摇身一变，成为释迦牟尼佛，开始应化，度脱了无数的印度及西域胡人。由于杜光庭时代已经开始有人如此不根据事实胡诌造经，所以当时佛教及社会人士特意为此创作了“ 杜撰” 一词，用来说明杜光庭“ 伪造道经”。

历史书的作用，几乎只是记录对时代有影响的大事件、大人物，其功能不是追踪生死问题，也不是解决生死问题。况且，历史对于《道德经》作者的交代，虽然不明，但毕竟因为《道德经》的存在而令老子的“ 道德”明朗了，这位圣者的行迹也许恰恰因为如其智慧那样高深莫测，反倒符合了人们的“心理期许”吧！ 这种“不明白”，的确让很多疑惑“明白”了。当然，以上仅为个人考察的一己之言，加之但凭今人间接的考察手段与方式，怎样的考察也还是难免与史实有距离。为了脱开戏论牢笼，大致确定吧！ 其实，这都是葛藤，不观其心，终归“ 场人之欣戚”，哀乐皆不出于本有，道德论题，与之何干？

以上，大致确定老子这个人的年代、生活地点、大致经历，往下我们可以观察其人在佛教语境下的定位（ 有了世间的确定，才谈得上出世间的定位）。

隐君子的万世功德

我们试想，在诸侯争霸、社会动荡、矛盾尖锐，甚至民不聊生的春秋末期，有很多活跃的思想家在宣扬和坚持各自的思想和做人主张，其中一些哲人博古通今，见识卓越，洞察祸福之机，深明成败之道，以“ 百家争鸣”的态势，对国家、社会、历史、人事进行深刻分析和理解。或躬耕自食，或寄情山水，或大隐小隐，避世安身，韬晦自守，不是没有对于人类的理想，而是顺应因缘，该行则行，该隐则隐，如《庄子·缮性》言：

古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。

当时命而大行乎天下，返一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。

老子也正是此时，临出关之际，写下《道德经》五千余言尽付尹喜，倾其所悟，尽付来人，实在是“当时命而大行乎天下”的善举啊！

老子是位不折不扣的隐逸修行人，以其《道德》一经对后世的影响来看，的确有着非同凡人的悟处，到底有多么高深？ 能否用大众语言说明白？ 此点一直为佛教人士所关注。他的悟入水平，是我们《中观见与道德经》课程需要明确的核心问题。

“忘世”不同于“出世”

有些人直接一语定论：“老子就是佛菩萨，他是佛菩萨先到中国来帮后来佛教打基础的。”如果实为现量观察核实如此，则应该相信。而若没有这种水平的普通发心修行者也说这种话，则未免过于笼统了。憨山大师曾批评这类人说：

及见口义附墨……或一言有当，且曰佛一大藏尽出于此。而惑者以为必当，深有慨矣！ 嗟乎，是岂通达之谓耶？ 质斯二者，学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法。解老庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意，此其所以难明也。故曰自大视细者不尽，自细视大者不明。

余尝以三事自勉曰：不知春秋，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。知此，可以言学矣！

憨山大师继而又说：

西域诸祖造论以破外道之执，须善自他宗。此方从古经论诸师，未有不善自他宗者。吾宗未学，安于孤陋，昧于同体，视为异物。不能通融教观，难于利俗。其有初信之士，不能深穷教典。苦于名相支离，难于理会。至于酷嗜老庄为文章渊薮，及其言论指归，莫不望洋而叹也！

看来憨山大师对于老子思想，是既不允许佛门无知“ 比附” 盲目抬高，也不允许盲目地斥之为外道，而是要求要“善通达自他宗”，以破外道之执。目前看来，憨山大师的看法，恐怕还是最公允且最值得借鉴的判断了。

在《观老庄影响论》的《论去取》篇，憨山大师更是藉由对僧肇大师的赞美，表达了《道德经》“虽不及佛心，而中国圣人之言，除五经束于世教，此外载道之言，唯老一书而已”的认识，他说：

藉令中国无此人，万世之下不知有真人；中国无此书，万世之下不知有妙论；吾佛法广大微妙，译者险辞以济之，什之所译称最者，以有四哲（ 生、肇、融、叡） 为之辅佐故耳……观师有言“取文不取意”斯言有由矣。

盖西域之语，质直无文，且多重复。而译师之学，不善两方者则文多鄙野，大为理类。盖中国圣人之言，除五经束于世教，此外载道之言者，唯老一书而已。设或此方有过老庄之言者，肇必舍此而不顾矣！（ 什于肇亦曰： “ 余解不谢子， 文当相揖耳。”）盖肇尤善老庄焉———六家七宗破邪宗者，唯肇可行。清净观国师疏华严每引肇论，必曰肇公，尊之也。至观华严疏，每引老庄语夥。

盖此方老庄，即西域婆罗门类也。然则刚为现身说法，旋即斥为外道邪见，何也？ 盖在执与不执也（应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法）。深生执著，则为外道邪见。是以圣人教人，但破其执，不破其法！ （潜在意涵是“各就其位”）由以上的引述，老子其人为三宝数以外，而又为法宝所系的文化基础之执掌者，这种关系已经很明确了。

他是个有修有证的人

憨山大师继以佛教正见，判断云：

老氏所宗，以虚无自然为妙道，即《楞严》所谓：晦昧为空，八识精明之体也……此即《楞严》所谓：分别都无，非色非空、拘舍离等昧为冥谛者，是已。八识空昧之体也，以其此识，最极幽深，微妙难测，非佛不足以尽之，转此则为大圆镜智矣！

菩萨知此，以止观破之，尚有分证；至若声闻不知，则取之为涅槃，西域外道梵志不知，则执之为冥谛，此则以为虚无自然妙道也。

故经曰：“诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别称声闻缘觉、诸天外道魔王，及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成佳馔（zhuàn），纵经尘劫不能得。”

云何二种：一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者；二者无始涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。

此言识精元明，即老子之妙道也。

故曰：“杳杳冥冥，其中有精，其精甚真。由其此体至虚至大，故非色；以能生诸缘，故非空；不知天地万物皆从此识变现，乃谓之自然；由不思议熏、不思议变，故谓之妙；至精不杂，故谓之真；天地坏而此体不坏，人身灭而此性常存，故谓之常；万物变化，皆出于此，故谓之天地之根，众妙之门。”

凡遇书中所称真常玄妙，虚无大道等语，皆以此印之，则自有归趣。不然，则茫若捕风捉影矣！ 故先示于此！

憨山大师确认，老子所证的自然、常、非色非空的众妙之门，是天地之根，这即是《楞严经》中拘舍离等昧为冥谛的八识空昧之体，佛陀谓之为“识精元明，”是老子所倡的虚无妙道的根本所在，如果老子不是现量证达“识精元明”，他便不会倡言“虚无自然”之妙道。

中心价值与方法是否与佛相同

纵观《道德》全经，“识精元明” 的虚无妙道的能受用者，一个人处在什么状态才能全然实现“ 虚无元明” 的受用？ 以什么方法才能进入这个状态？ 这个状态与佛教中观见有何异同？

结论是，能受用者需处在“自然”的状态才能完全实现“虚无元明”的受用，能否达到“自然”乃是关键。老子的哲学体系是以“自然”为中心价值的，实现“自然”，需要以“无为” 为原则性的修养方法，以辩证和道，分别为“自然”和“无为”提供经验性和超越性的论证。从这个角度看去，除中心价值与佛门中观见不同以外，以辩证法和道，分别为自然和无为提供经验性和超越性的论证方面，与月称论师在《入中论》里所表达的方法论，十分近似。

相似的方法

“无实体而有作用”、“ 如幻的因果联络关系”、“ 随许世俗”，与老子“自然”之道中的“万物作而弗始”、“天地以其不自生，故能长生”、“和光同尘”，几乎是一对一的相互诠释关系。

以上第一句，“无实体而有作用”与“万物作而弗始”都否定了凡夫思维习惯中，遇事先求“ 第一因” 的做法，第一因实际上代表了“ 因实有”、“因果实有”的实体存在论，无论梵汉，载道之文皆批评之。

第二句，“如幻的因果联络关系”与“天地以其不自生，故能长生”，否定了凡夫思维习惯中的既实有又有因果关系的执著，提出了“ 实有则无因果、有因果则因果自体各自不实有”的辩证法关系。

第三句，“随许世俗”，乃是人类生存信心的保证，是正道阶梯全然依赖的坚实地基，其深层内涵，乃要求人人放下，接纳当下的一切，深度认同世间的不圆满性，放弃看不惯、气不愤的逆境执著。这些，以后展开再论。

从“方法论”上看，老子《道德经》中所使用的辩证与一般性价值观的抉择方式，近似处众多，几乎可以相互解释。

问题的关键，是对于“虚无自然” 的“道体” 角度上的判断，其认识的到不到位，关系到在佛教核心正见的立场上，老子是不是一位“达道者”。如果达道了，即使其人原不在三宝数内，如同荣格通过心理学方法，通达部分坛城与法身智慧一样，当然是要作相应承认的。如果尚未达道，三宝数内外的限制条件，将会条条都实用。对于在“方法论” 范畴内的辩证道理，将不能作为中观“方法论”的替代性方法，最多只能作为补充或借用，不能直接替补相互解释。

关系到是否涅槃的“各有所还”

拘舍离等昧为冥谛的“识精元明”，是佛陀在《楞严经》第二卷中谈到的：

斯则岂惟声分别心、分别我容、离诸色相无分别性，如是乃至分别都无非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？

明蕅益智旭大师于《楞严经文句》一书中，对此冥谛执著的关注程度，与憨山大师相当，他极其重视“各有所还” 四字，认为这是“广历诸法分别以示可还”。“还” 是进展、深入、趋证、回向的意思。说：分别声音，还之于声，分别色者，还之于色，乃至分别冥谛者，还之于冥谛，汝若欲以此分别以为心性，则汝心性各有所还，云何为主耶？！

很明显，他认为这不是涅槃，绝非终极所在，路上境界不是家乡。他说：

此文必须如此消释，方有着落。旧解误以“分别都无” 四字为都无分别，谬云：“既破分别、兼破无分别。”

不知无分别有何过咎而忽破之，且冥谛正属分别见惑所摄，何尝是无分别耶？ 文理不通，可叹可恨！ ……此非色非空，实是自心现量境界，由彼外道邪见分别，不达惟心（ 只是忘世，并非离世），所以昧为冥谛耳！

纵观《楞严经文句》全书，蕅益大师文字感情色彩最重的，就是此处了。究其原因，此乃直接关系道文化所系的“ 最高境界”，可否被承认为佛教涅槃的问题。

在此点上，蕅益大师认为应当继续深入、辩证地进一步分破，不可停留在此一境界上，这一冥谛分别境界是“可还” 的。憨山大师与蕅益大师认识相同，他也不以此为终极境，谓之为最极幽深的八识空昧之体，转此则为大圆镜智，菩萨以止观分破则可有分证。声闻不知，取为涅槃（ 便成为《楞严经·五十种阴魔章》中所列“ 识阴区宇最后两种定性声闻”了）。

南怀瑾先生在《楞严大义今释》一书的《第二章·宇宙心物认识论·自性和物理现象界的八种分析》，在分述拘舍离观点时，用现代白话译述“如是乃至分别都无，非色非空”一句时，恐怕犯下了一个错误。他说：

说它是绝对的空，可是绝对的空，根本就是没有，但是事实上又确实能发生作用……

拘舍离原文中，只是认为冥谛状态为终极境，并未延伸至“ 无实体而有作用”的“涅槃特性”，此种附会乃为附会者自加的诠释，与拘舍离尚无关系，何况涅槃？ 盲目以涅槃境来比附拘舍离的“不还论（终极境无可延伸）”，有似憨山大师所言“口义附墨，或一言有当，且曰佛一大藏尽出于此……”的“望洋”状态。

一个忘世的人

世道说尽，还是人间！

没有“离世”，老子先生“只是一个忘世”的人。他不是现量证悟涅槃的达道者。那么，三宝数内外的限制条件，具备定性声闻的冥谛现证但是否合乎“定性声闻”的身份条件，由皈依戒决定的内外道界限等条件条条都需要用起来，以作为我们站在中观见立场上解读老子的必要工具。

那么，佛教如何定位这位执取冥谛的隐逸高人呢？

生于无佛之世，亦发出离心出尘俗，未闻佛法未值佛，山林树下静观水流花谢，不从佛陀言教，寒来暑往自悟现象界中因缘替变之理……虽然未悟佛之知见，但亦自立为一种道。很显然，这是佛教所定义的“ 独觉修行者”。《法华经》谓之：

乐独善寂，求自然慧！

以水流花谢自然之智，穷推物理，无师自悟，得自然慧！ 《法华》为鸠摩罗什大师所译，“乐独善寂，求自然慧”恐亦系属僧肇大师的语言建树，与老子《道德经》中的境界如出一辙！

《佛光大辞典·独觉舍悲章》条云：

徒能自度，难以生起大悲心，无法臻于佛果，故谓之舍悲障！

《俱舍论》云：

谓现身中，离禀至教，唯自悟道，以能自调不调他故！

从主体上，老子的证悟，相似于“独觉”。但是，传统僧团将以上难生大悲心、出于无佛之时、都不说法、唯以自悟、离禀至教者，悉列于僧数以外。

人天乘精修梵行而入空定者

辟支佛与独觉的不同，乃在其出生于有佛之时，并依佛教诫而证悟，独觉观外缘而辟支佛乃观内缘而证悟，根性比独觉暗钝。这些根据，证明“孔老是辟支佛”的说法，实为权说。也即是说，老子其人，本迹可能是辟支佛，而现为外道身。如传云：经载佛于转法轮时，说五戒十善道法，时会中有光洞童子出，禀白佛言：五浊众生顽固难调，震旦国土有法因缘，以是因缘，自愿前往，以文化世，为佛法先导因缘。如是众多，恐皆为权说。

如憨山大师云：

由是观之，老氏之学，若谓大患莫若于有身，故灭身以归无。劳形莫先于有智，故释智以沦虚。此则有似二乘；

且出无佛世，观化之无，有似独觉；

原其所宗，虚无自然，即属外道……

盖以权论，正所谓现婆罗门身而说法者；

据实判之，乃人天乘精修梵行而入空定者是也！

这是憨山大师的判摄。因为老子生于无佛世，无缘于佛陀及教法，没受过皈依不是佛教弟子。因此，他只有通过独立修证豁破识阴二种定性境界，方能证获无漏戒法（ 佛教有自誓授戒、亲证无漏戒体、不由闻思自证悟等修证方便），入三宝数。而他尚未能凭借止观力量豁破识阴二种定性境界，故而只能位列二乘圣人以外的修道者行列。他精修梵行进入了空定，但仍属人天乘的修行者。他是法宝所系的文化基础之执掌者，顺应他的思想，是可以冥合道妙的（冥合于哪一种道，则需到下一节讨论），所以，我们应以憨山大师的真实语作为本次考察的总结：据实判之，老子，乃人天乘精修梵行而入空定者。

各类疑问已明，老子其人，不能确定佛教教内证悟的圣贤身份，他虽未能亲证涅槃，然其所指示的道德修养方法，是否可以令人直悟心源而与佛理异路归元，共合于妙道？ 也即是说，老子的“道” 的路线，在中观见语境下，如何判摄？ 与中观见摄持之下的佛教戒定慧之道，有没有“ 菩提道”方面的共同属性或共性？

这需要更进一步去看老子其人的思想，是否与佛教的“正见标准（三法印）”主旨相冥合？ 要看其思想方法是否具备间接导入佛智的价值？在这方面，必需深入分析《道德经》的思想，我们进入下一主题“《道德经》思想的佛教定位”的研究吧！

第二《道德经》思想

探讨了老子其人，于佛教观念基础上的定位，我们进一步观察《道德经》的思想。当然，看《道德经》，不能够只一头钻进八十一章去，而要旁读一下《庄子》。

老庄思想颇不同（天道人谋）

《道德经》虽被确定为“载道” 之书，而“ 道” 的情况，绝不可能只是单纯而一眼即可鉴之的事物。即使在佛门，所谓“阿耨（nòu） 多罗三藐三菩提”，也绝不是单一定义就可以了事的。有部的“ 菩提” 是大阿罗汉的涅槃果，唯识的“菩提”是清净的如来藏性，中观的“菩提”是不二的空性。

如果，仅在单纯中国文化的语境中作比较，《道德经》的思想很有可能更为清晰无杂地呈现。于是，我们找来历史人物的庄子，借他的思想来对比《道德经》，以期获得对于老子《道德经》更为准确的解读（ 有言：《庄子》为《道德经》的注解书）。

生死观不同

首先，他们的“生死”观不同：庄子对生死的看法来源于他的宇宙观。他认为，既然万物本来同气，那么死生成毁，都不过一气所化而已，因此是“假于异物，托于同体”的，是“恶知死生先后之所在” 的，是“凡物无‘成’与‘毁’，复通为一”的。假定有人在悦生而恶死，庄生是会笑话的！ 庄子对待生死是如此潇洒的一个人。对于“好生畏死” 的人之常情，他甚至有“讴（ōu）歌死尤甚于讴歌生”的倾向，是“人之常情好生畏死” 最强有力的对治！ 他的生死观，是“齐死生，一成毁”的。

老子的生死观，显然与庄子不同。他常谈“生”，常谈“育”，很倾向于《易》书中的“天地之大德曰生”，颇有对好生之德的激赞，如：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”；“大道汜（sì） 兮，其可左右。

万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣被万物而不为主，可名于‘小’；万物归焉而不为主，可名为‘大’。以其终不自为大，故能成其大”；“ 万物得一以生……万物无以生，将恐灭”；“ 道生之，德畜之，物形之，势成之”；“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。

很明显，老子常说道生万物，且偏说生，不说死；庄子“本天” 言，老子“近人”言，人情好生恶死，因而常说“生万物”等语。生死问题上，庄子多“天上”，老子重“人间”。

常、无常观不同

其次，他们的“常、无常”观也是迥异的。庄子认为：“方生方死，方死方生，行尽如驰，莫之能止，日夜相代”，他以“化则无常”，如《中庸》“以化为常”，否定人事中有“常”的存在。庄子所主张的“无常”，每由一人的形色迁化不居来证实，如《齐物论》云：“人谓之不死奚益？ 其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”

而老子谈道，偏重人事，书中时时谈常，而不说无常，如篇首云：“ 道可道，非常道；名可名，非常名”，老子的心目中，人间是可以有一个“ 常道”，也可以有一个常“名”的，这二者，都可以“有常”。而庄子只说“言未始有常”，又说：“仁，常而不成”。在这些问题上，老子主张有常可久，即：

形虽化，而有其不化者曰“ 象”。于迁化变动不居中，形虽不停，然留其象，智者玩索，逆推其形，“执古道御今之有”。

佛教三法印概念中，庄子的“ 常法” 理解，多像大中观；而老子，则类同《楞伽经》所示的真常不灭思想。可见，庄子重“ 天理”，老子则就天道而挽合之于人事。

“道”不同

老、庄的“道”，也颇为不同：庄子的道，乃指天地实相；老子的道，常偏于就近人事者言之。庄子曰：“ 不可以言传”，既不可以言传，所以又说：“知者不言，言者不知。”以道为天地之实相，实相迁流不停，新现故灭，日往月来，方生方死，死生一气，故后人有谓曰：“ 庄子知有天而不知有人。”他的故事也叙述着他的豁达与洒脱。

老子言道，既重人事，则所云天道，常偏就人事说之，如云：“ 天网恢恢，疏而不失”，又云：“天之道，其犹张弓与，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余补不足”，又说：“天道无亲，常与善人”。这样的例子很多，往后详述。

治国观念不同

老、庄于“治国”，其主张也颇有不同。庄子思想中，政治思想几乎是一件多余的事，他不认为人生社会上有“兴教化”与“立法度”的必要。因所谓“教化、法度”都是立起一个标准，让一切地方一切人群都去奉行，以求得领导一切以归向此一标准，又求能限制一切使其不远离这一标准。

他的思想，几乎快要接近无政府主义了，但其书中并未明言无君论，也并未明确主张“无政治、无政府”，只是谈到，一个理想的君王应该是：

游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治。

他的看法，于民众而言，皇帝几乎要成为若有若无的“虚无体”，而却又可以发生理想政治的许多作用，他说：

南海之帝为儵（shū），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。（极似游僧令小沙弥学规矩公案）

庄子的理想是，人间的君王必无知与无为，无所恃又无所喜，近乎没有，因而才使一切人皆可各自有一己所宜的标准和道。而君王反而不能有私下的标准与道，甚至不能有“人皆有之”的“七窍”，因为有了“七窍”，就会有知有为，自恃自喜，不能做君王了。这样的君王理论，虽然高明，却几乎是玄想，不合实际（ 上世纪50 年代，有禅和子参虚云老和尚上云居山，见老和尚由架房［ 厕所］ 出，大感诧异，离云居而去。难怪《阿含经》云，“佛世尊皆出人间，非由天而得也。” 看来人之常情也是如此）。但庄子一直这样认为，一切人一切物，皆有各自立场与地位，不该互相支配、互相领导，他希望一个绝对的“大平等”。他的治国理想，以下民为主体。

老子《道德经》则实际得多，他说：拿现在的眼光看，像是以“无私”为手段，以成就其私下的目的。如果真是这样，那么他太了解人性了。

政治的话题，若以庄子的话说，是“ 不当如此做”，而若老子，则说为“不敢如此做”，存心自有差别。

老庄不同思想的总结

总结以上所说，中国文化史上这两位智慧导师，均以各自的思想，对当时的人类社会作出了重大贡献，对后世产生着持久影响。虽然同为道家，同言大道，大义相通者十之八九，尽人皆知，但是，同在大道范畴内，其不同之处，历历在目。是否佛门解脱之道，有中观、唯识两系，性、相两宗，而其未证涅槃之道，也存在两条路线的通轨呢？

庄子重天而言人，老子本人以言天；庄子是个逍遥洒脱的人，一切功名权利漫不经心，其所想像的真人、神人、至人、圣人，都无意于人世，都不愿在人世间的俗务上沾手，即或不得已沾上了，仍是“心神不属”，仅是一种不得已；而老子看起来好像比较“务实际”，其思想的暗示作用，则具备了引人安于名闻利养之世俗生活的余地，形而下者，甚或启发权谋的智慧。

的确，这是两条路线。对于道的两面性，我们从佛法的流派中，早就有所认识了。钱穆先生有云：

故尝论之，庄周之与老子书，譬之佛经，犹般若之与涅槃也。

般若扫相，涅槃显性；庄主于“扫”，老主于“显”……庄子所重在天道，老子所用尽属人谋也！当然，这是钱穆先生为了研究“老子与孔子谁早出” 时提出的个人观点，我个人同意他的研究，只是不完全同意他“ 老子尽在人谋” 的总结。因为，用坏了是人谋，善用呢？

显性扫相的两路，佛门是确实存在的公案，老庄思想之不同也是显然的，但其两家所产生的对应引导作用，是否真是冲着性、相两家去了？ 是否发展到将来，老庄两路也会形成势如性、相两宗的分庭抗礼局面？ 此点有待下文研究。